Gli Yama e i Niyama: i tre cardini

di Jason Birch e Jacqueline Hargreaves – The Luminescent
Traduzione e commento – Francesca d’Errico

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In questo secondo post dedicato agli Yama e ai Niyama, affrontiamo l’evoluzione dei tre principi fondamentali che dovrebbero guidare la condotta degli yogin – Ahimsa, Bramacharya e Tapas. Questi concetti hanno subito molte evoluzioni interpretative nel corso dei secoli, adattandosi ai costumi delle diverse epoche e dei sempre più numerosi praticanti occidentali di questa disciplina. Vediamo come, dall’India medievale ad oggi, esista un filo conduttore che dovrebbe sottendere le intenzioni di chi approccia lo Yoga, rendendolo non solo una pratica fisica, ma una via spirituale destinata non solo agli asceti, ma a tutti coloro che, direbbe qualcuno, “sono dotati di buona volontà”. E vediamo anche come l’assenza di una eccessiva rigidità nell’esprimere queste ‘regole’ si sia rivelata una strategia vincente nel consentire a milioni di persone di approcciare questa disciplina.

Asceta in meditazione, dipinto del 1820 (Andra Pradesh), British Museum
Ahiṃsā

Nei compendi dedicati allo Yoga, come quello di Godāvaramiśra, risulta evidente come Ahiṃsā, Brahmacarya e Tapas siano stati reinterpretati nel periodo medievale. Godāvaramiśra inizia la sua discussione su Ahiṃsā citando i Sūtra di Patañjali sugli Yamas. Quindi, cita parola per parola la definizione di Bhojadeva:

Nel [contesto degli ] Yama, si definisce violenza [un atto] che intende eliminare la vita. Questa è la causa di ogni male. L’assenza di [violenza] è non violenza.

Per un Brahmino ortodosso che, tuttavia, era a conoscenza dei sacrifici animali previsti nei rituali vedici, questa definizione non poteva essere accettata senza maggiori specificazioni. Perciò Godāvaramiśra si premura di aggiungere:

La violenza è [un atto] che intende eliminare la vita, ad eccezione dei casi previsti [dai Veda]. Questa è la causa di ogni male. L’assenza di [violenza] è non violenza.

Per sostenere la sua definizione modificata di Ahiṃsā, Godāvaramiśra cita la discussione del Liṅgapurāṇa’ sugli Yama. Questo Śaiva Purāṇa, che incorporava mantra vedici, contiene una esposizione dell’Aṣṭāṅgayoga fortemente influenzata dai Pātañjalayogaśāstra. Tuttavia, in merito ad Ahiṃsā, cita:

Qualunque violenza [sia prescritta] dai precetti [vedici], questa è considerata [secondo la nostra tradizione] non violenza.

Nel ventesimo secolo, i guru hanno espresso simili specifiche osservazioni su Ahiṃsā. In una lettera di Sri Aurobindo (1872-1950), in cui si discute lo Yoga Integrale, il maestro suggerisce che la violenza possa essere giustificata dalle circostanze:

C’è una verità in Ahimsa, e allo stesso modo una verità risiede nella distruzione. Non vi insegno che il vostro dharma spirituale sia quello di uccidere ogni giorno. Dico che la distruzione può essere contemplata, quando è parte dell’opera divina ordinata dal Divino.

Gli insegnanti di yoga contemporanei hanno trovato strade per discutere in termini positivi il concetto di Ahiṃsā. T. K. V. Desikachar (1938), ad esempio, la definisce come ‘gentilezza’ e ‘considerazione rispettosa delle persone e delle cose’. Tuttavia, specifica:

Ciò non significa necessariamente che non dobbiamo cibarci di carne, o pescare, o combattere […]. Se siamo vegetariani, dovremmo lasciarci morire di fame, o mangiare ciò che abbiamo a disposizione? In nessun caso dovremmo causare danno a noi stessi […]. Infine, ahiṃsā è condizionata ai nostri doveri. Dobbiamo adempiere ai nostri doveri. Ciò significa che, se le nostre vite sono in pericolo, sarebbe nostro dovere combattere.

Brahmacarya

In contrasto alla visione ascetica di Patañjali, che considerava Brahmacarya come assoluta castità, il passaggio del Liṅgapurāṇa, citato da Godāvaramiśra, presenta due definizioni di questo Yama. Il primo è riservato agli asceti, e il secondo ai capofamiglia (anche questo termine, oggi, sarebbe sostituito da ‘persone comuni’, per evitare connotazioni sessiste, n.d.T.):

In questo sistema, astenersi dal sesso mentalmente, verbalmente e fisicamente è il Brahmacarya insegnato agli asceti casti, e agli eremiti delle foreste che non hanno moglie. Il Brahmacharya che vi insegnerò è rivolto ai capofamiglia che hanno moglie. Dopo aver consumato atti sessuali con la propria moglie secondo le prescrizioni [del Dharmaśāstra], ci si dovrebbe astenere, in ogni altro momento, dal farlo mentalmente, verbalmente e fisicamente. [Questo] è ciò che consideriamo [secondo la nostra tradizione] come Brahmacarya. Una moglie pura dovrebbe lavarsi dopo i rapporti sessuali. Un capofamiglia che segue questa disciplina è senza alcun dubbio un Brahmacari.

Il Liṅgapuraṇa consente a un Brahmino di vivere sia come uno yogin che come capofamiglia. Da un lato, può praticare gli otto rami dell’Aṣṭāṅgayoga previsti da questo Purāṇa, per lo più identico all’Aṣṭāṅgayoga di Patañjali. Nel far ciò, assolve lo Yama del Brahmacarya astenendosi dal sesso nei periodi mensili prescritti dal Dharmaśāstra. D’altro canto, può soddisfare le sue responsabilità Brahminiche di padre di famiglia, consumando il suo matrimonio nei periodi previsti dalle scritture.

L’Haṭhayoga medievale incorporava altre opzioni per chi non poteva seguire una stretta interpretazione del Brahmacarya. Ad esempio la pratica di Vajrolī Mudrā, che consentiva ad uno yogin di riassorbire il suo seme attraverso l’uretra dopo il sesso, preservandolo come se fosse in castità. La ritenzione del seme (bindudhāraṇa) era considerata essenziale per la longevità, e per mantenere la stabilità mentale necessaria alla meditazione. Lo rivelano alcuni testi yogici, come l’Amṛtasiddhi:

Finché il seme è instabile nel corpo, la mente è instabile.

Poiché la maggior parte dei guru che hanno trasmesso lo Yoga agli Occidentali nel tardo 19esimo-20esimo secolo erano Brahmini, non c’è da sorprendersi se la visione di Brahmacharya riservata ai capofamiglia (ovvero, sesso con moderazione) è quella più largamente conosciuta.

Nel suo libro intitolato ‘Practice of Brahmacharya’ (‘Pratica del Brahmacharya’, pubblicato nel 1934), Swami Sivananda di Rishikesh (1887 – 1963) definisce così il Brahmacarya per i capofamiglia (ovvero, per coloro che si trovano nell’età del ‘grihasthashrama’):

Il Brahmacharya nel Grihasthashrama è assoluta moderazione nei rapporti sessuali. I capofamiglia possono far visita alle mogli una volta al mese, al momento giusto, e senza pensare al divertimento, ma solo per procreare. Questo è Brahmacharya Vrata. Ed essi sono Brahmachari.

Pattabhi Jois (1915 – 2009), che trasmise il metodo dell’Aṣṭāṅgavinyāsa in Occidente, conosceva la visione Brahminica medievale del Brahmacarya prevista dal Liṅgapurāṇa. Definisce il Brahmacarya come ‘diventare tutt’uno con il divino Brahman’, fa riferimento agli ‘esperti delle scritture’ del passato e rifiuta una stretta interpretazione di Brahmacarya, nel suo libro Yoga Mala:

[…] poiché gli esperti delle scritture ci informano che un capofamiglia che segue le prescrizioni e le regole può essere considerato un brahmachari, anche un padre di famiglia può a buon diritto intraprendere la pratica dello yoga, grazie alla sua capacità di osservare il suo brahmacharya. Brahmacharya, quindi, non significa trattanere la vitalità [seme, n.d.T.], sebbene non vi sia spazio per la sua dissipazione.

Un eremita delle foreste riceve la visita di Shiva
Tapas

L’ascesa dell’Haṭhayoga e delle sue tecniche fisiche all’inizio del secondo millennio, coincide con la reinterpretazione della visione ascetica di Patañjali (tapas) su linee molto più moderate. I primi testi di Haṭhayoga (12esimo – 15esimo secolo), che non erano stati scritti da Brahmini eruditi influenzati dallo yoga di Patañjali, insegnavano tecniche fisiche che derivavano da tradizioni ascetiche molto più antiche. E’ perciò quasi ironico che la maggior parte dei primi testi sull’Haṭha non facciano quasi menzione del concetto di Tapas. Questo è dovuto in parte al fatto che non adottano il formato dell’Aṣṭāṅgayoga e quindi gli Yama e i Niyama sono del tutto assenti (come abbiamo visto nella prima parte, vedi post precedente, n.d.T.).

I più interessanti, tra i primi testi di Haṭha che adottano il formato degli otto rami sono i Vasiṣṭhasaṃhitā e gli Yogayājñavalkya. Nel definire Tapas, questi testi enfatizzano il digiuno e non menzionano le più severe pratiche dell’ascetismo, come quelle incluse nei sutra di Patañjali (ad esempio, osservare il silenzio assoluto). Il Vasiṣṭhasaṃhitā recita:

[Gli Yogi] rivelano che il Tapas più efficace sia la purificazione del corpo attraverso [pratiche] come [il digiuno chiamato] Kṛcchra, Cāndrāyaṇa e così via, come insegnano le prescrizioni [vediche].

Una visione così moderata (se non addirittura l’assenza) di Tapas, ci fa pensare che questi testi yogici erano stati scritti per i padri di famiglia. I capofamiglia erano probabilmente ben disposti a praticare gli intensi Prāṇāyāma dell’Haṭhayoga, abbinati alle attivazioni dei muscoli profondi dell’addome (bandha), alle Mudrā che prevedevano di inserire la lingua nella cavità nasofaringea, e alle inversione. Pochi capofamiglia però sarebbero stati in grado di svolgere le loro mansioni eseguendo rituali ascetici più estremi, come sedersi sui chiodi, restare in piedi per dodici anni, tenere un braccio sollevato sopra la testa finché non avvizzisce, e così via.

L’Hathayoga, inoltre, incorporava tecniche che riscaldano e purificano mente e corpo. Nessuna di queste, tuttavia, era chiamata Tapas nei primi testi di Haṭha. Sembra quindi che che le tecniche di yoga fisico dell’Haṭhayoga rendessero i Tapas tradizional dei Pātañjalayogaśāstra praticamente ridondanti. Inoltre, l’assenza di Tapas agevolava i capofamiglia senza escludere gli asceti, che potevano tranquillamente abbinare l’Haṭhayoga con atti più estremi. In pratica, l’enfasi sullo yoga fisico dell’Haṭhayoga spiega perché la maggior parte dei primi testi ad esso dedicati tace su Tapas, o lo menziona solo brevemente.

Tuttavia, lo scambio di concetti e pratiche tra queste tradizioni è fluido e complesso. Molti testi yogici composti dopo il 15esimo secolo contengono definizioni di Tapas. Molti di questi testi sono più opere accademiche che testi di Haṭha e Rājayoga, e i loro autori favoriscono il formato dell’Aṣṭāṅgayoga. Molti citano o riconoscono implicitamente i Pātañjalayogaśāstra. Infatti, in termini generali, il sistema ad otto rami dell’Aṣṭāṅgayoga è diventato il paradigma predominante nella maggioranza dei testi yogici composti dopo il 15esimo secolo e chiaramente il tema e la definizione di Tapas riappaiono nella discussione dei Niyama.

Lo si riscontra ad esempio nell’Yuktabhavadeva, composto da un Brahmino di Mithila, di nome Bhavadevamiśra, ai primi del 17eseimo secolo. Dopo aver citato i Sūtra di Patañjali su Yama e Niyama, procede così:

Tapas significa [pratiche] come [il digiuno chiamato] Kṛcchra, etc. Attraverso tapas, vengono rimosse le impurità e si ottiene la purificazione del corpo e dei sensi.

In ben 1742 versi, questo è tutto ciò che Bhavadeva ha da dire su Tapas, con l’eccezione di un commento in un capitolo successivo, “non c’è miglior tapas del Prāṇāyāma”. Altri testi di questo periodo diluiscono ulteriormente il concetto di Tapas. Nell’Haṭhābhyāsapaddhati ad esempio lo si definisce semplicemente come ‘compiere i propri doveri religiosi’.

Alcuni Brahmini, guru contemporanei, hanno interpretato in modo simile il concetto di Tapas nel rivolgersi ai loro studenti. Ad esempio, BKS Iyengar, che semplifica per il praticante moderno la nozione di Tapas:

Tapas nasce dalla radice ‘tap’, ovvero ardere, bruciare, splendere, soffrire o consumare attraverso il calore. Significa quindi un fervente sforzo, quali che siano le circostanze, per raggiungere un obiettivo nella vita […]. L’intera scienza della costruzione del carattere può essere considerata come una pratica di Tapas.

La visione di Iyengar implica che costruire una casa con ‘fervente sforzo’ possa essere considerata un atto di Tapas. Iyengar ha compreso che gli atti di ascetismo tradizionale richiedono una immensa determinazione per essere compiuti. Suggerisce dunque che l’ingrediente essenziale, per il praticante, sia la forma mentis, piuttosto che il perseguire forme di ascetismo tradizionale.

Sebbene Patañjali avesse stipulato che gli Yama non potevano essere modificati, nel corso della lunga e complessa storia dello yoga questi codici comportamentali sono stati reinterpretati e modificati più volte, passando dalla visione senza compromessi tipica degli asceti, ad una più ‘casalinga’ e adatta ai Brahmini con famiglia. Il fatto che la discussione su Yama e Niyama resista nei secoli, fa capire come lo stile di vita del praticante sia fondamentale al raggiungimento di uno ‘stato’ di yoga. Le reinterpretazioni degli Yama e dei Niyama hanno fatto sì che popoli Indiani appartenenti a fedi diverse fossero in grado di praticarli. E questa discussione è ancora molto vivace nel 21esimo secolo. E dobbiamo anche ricordare che la neutralità morale delle tecniche di yoga posturale lo hanno reso accessibile ad un numero enorme di praticanti. La strategia di non stipulare un codice morale può quindi aver contribuito significativamente al successo delle prime tradizioni di Haṭha e Rājayoga.

La mia personale conclusione è che, ovviamente, accademici e storici possono fornirci strumenti di comprensione e riflessione ma, come ben sappiamo, lo yoga è un’esperienza più che una semplice dottrina. Come tale, ognuno ne trae la propria individuale visione, o forse sarebbe meglio dire sensazione. Gli Yama e Niyama sono parte di questa profonda esperienza personale, e solo vivendoli possiamo comprenderne l’importanza e valutarne l’influenza sulla nostra pratica e, soprattutto, sulla nostra vita.

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