Ritorno a se stessi, la nuova proposta di Marco Migliavacca
“La pratica non è un modo per cercare una via di uscita ma un costante viaggio per trovare la via d’entrata, per fare ritorno a casa”. (M. Migliavacca)
E’ indubbio che negli ultimi anni la diffusione mondiale dello Yoga abbia contaminato la sua pratica, arricchendola di contenuti razionali, anatomici, scientifici, intellettuali che hanno tutti un comun denominatore: la loro provenienza occidentale. Non che questo processo di occidentalizzazione sia necessariamente un male. Tanti sono i benefici che si traggono da contaminazioni e integrazioni. Ma forse, questo voler a tutti i costi adattare agli standard del nostro emisfero una conoscenza che parte da presupposti completamente diversi, ha negli ultimi decenni spostato lo sguardo dall’universo interiore (che sarebbe territorio di diritto dello Yoga) a quello esteriore – prigioniero dell’apparenza e di un ideale di “perfezione formale” che attiene più alla performance atletica che allo Yoga.Preoccupati di rincorrere l’allineamento “giusto”, la forma “corretta”, la postura “perfetta”, abbiamo perso per strada la consapevolezza che ogni corpo è unico nelle sue proporzioni, nei suoi angoli, nei suoi archi, nelle sue misure: e che l’imitazione delle forme altrui inevitabilmente ci porta a perdere la capacità di muoverci fluidamente all’interno del nostro corpo, attraverso il nostro respiro. Ecco allora che lo Yoga delle origini viene nuovamente guardato con occhi sospettosi, la medicina orientale sembra una sorta di eresia, e invece che fare passi avanti nell’integrare due mondi, rischiamo di tornare indietro, a chiudere nella scatola dell’”esoterismo” tutte quelle nozioni e pratiche che indagano l’uomo da punti di partenza diversi. Ho conosciuto Marco Migliavacca ormai 15 anni fa. Ero appena rientrata da Londra, dove avevo vissuto e praticato per un decennio, e cercavo una shala di riferimento che mi facesse sentire a casa. Un amico mi suggerì di andare a trovare Marco. Nacque subito una grande amicizia: Marco ed io avevamo avuto gli stessi maestri (da John Scott a Sharon Gannon), condividevamo istintivamente lo stesso approccio alla pratica. Mi sentii subito nel posto giusto, con la persona giusta. Ho lasciato Milano per la Toscana ormai sei anni fa, ma come si sa, le amicizie non risentono delle distanze, e il rapporto con Marco è sempre stato vivo e di reciproca stima. In questi anni, l’esplorazione di Marco non si è mai fermata. Animato da uno spirito di incessante ricerca, ha continuato ad esplorare l’universo della pratica, approdando negli ultimi anni al Katonah Yoga, di cui è unico portavoce in Italia. Dallo studio di questo approccio nasce l’ultima fatica di Marco: lo Yoga Syllabus.
Il lavoro di Marco Migliavacca ci costringe a rivedere i nostri pregiudizi occidentali, e a riscoprire la magia dello Yoga, il suo enorme potenziale terapeutico, la sua incredibile capacità di adattarsi all’unicità del singolo, partendo da concetti e misurazioni orientali, spiegate in modo semplice e diretto, rese comprensibili e duttili. Un gioco, da affrontare con la stessa serietà con cui giocano i bambini.
Ma non crediate di dover “tradire” la vostra pratica per seguire Marco in questo viaggio attraverso il corpo. I principi che troviamo nel suo Yoga Syllabus sono facilmente applicabili a qualsiasi pratica e a qualsiasi tradizione. Sono esplorazioni che possono arricchire la nostra conoscenza del corpo, recuperando quella magia che il nostro congenito razionalismo inconsciamente tende a seppellire. Sì, perché la magia altro non è che la capacità di vedere la luce che splende dentro di noi, invece che farsi abbagliare da quella esteriore, quella da cui siamo bombardati attraverso le patinate immagini dei social.
Mentre tutto intorno a noi sembra proporci estenuanti performance atletiche, nello Yoga Syllabus troviamo pratiche nutrienti, accoglienti, accessibili. Momenti di cura di sé che ci lasciano rigenerati, anche grazie al tono di voce scelto da Marco, che ci culla attraverso l’esecuzione proponendoci istruzioni chiare e visualizzazioni antiche.
Se vogliamo che la nostra pratica continui a sprigionare bellezza, al di là del tempo che inevitabilmente ci consuma, dobbiamo tornare a guardarci dentro. Dobbiamo tornare ad ascoltare il respiro, capire cosa lo ostruisce, percepirne la fluidità, e dobbiamo imparare a “misurare” le nostre potenzialità con gli angoli, gli archi, le linee del nostro corpo. Per disegnare le nostre forme, e non emulare quelle altrui. E’ proprio nelle nostre “perfette imperfezioni”, che troveremo quel mezzo e quel fine che conosciamo con il nome di “Yoga”.
Lo Yoga Syllabus di Marco è già disponibile, da oggi, sul suo sito. Cliccate sul link, e lasciatevi andare.
Riflessioni sulla Seconda Serie dell’Ashtanga Yoga
“Push the Button” è un brano dei Chemical Brothers che, da sempre, mi fa pensare alla seconda serie dell’Ashtanga Yoga.
Sarà che, per me, la Seconda Serie sembra fatta per “pestare” tutti i tasti delle mie resistenze fisiche e psichiche. Asana e transizioni di questa sequenza, dopo la “comfort zone” della Prima Serie, sono un continuo “shock” al sistema mente-corpo: inarcamenti estremi e, subito dopo, gambe dietro la testa come se piovesse. E per non farsi mancare nulla, una buona dose di equilibrismi sulle braccia.
A volerla praticare “alla carlona”, ovvero contando sempre sugli assist di un insegnante, o senza affrontare con vero impegno gli asana e abbozzando le transizioni, ci si può crogiolare nella falsa beatitudine del “pratico la seconda serie”. Ma se veramente vogliamo eseguirla “comme il faut”, ovvero secondo la tradizione, approfondendo ogni singolo asana prima di avanzare verso il successivo, dietro la supervisione di un maestro esperto che ti dice “you stop here” o, peggio, “adesso puoi andare avanti”, beh, allora è tutta un’altra storia.
Mi permetto di parlare di questa serie solo ora, dopo qualche anno dedicato a praticarla, perché con l’Ashtanga secondo me va così, ovvero è assolutamente inutile parlare di una sequenza se non l’hai “digerita” per lungo tempo. Intendiamoci, la mia Seconda non è ancora completa, ma ora finalmente posso iniziare a praticarla subito dopo Parsvottanasana, e questo mi consente di dedicarle molto più focus e molta più energia.
La Seconda Serie (Nadi Shodhana) è un viaggio attraverso il proprio sistema nervoso. Inarcamenti e flessioni estreme lavorano in profondità sulla nostra colonna vertebrale, sede di shushumna nadi, ma anche e soprattutto delle radici di tutti i principali nervi del nostro corpo. Stiamo agendo quindi con grande forza sulla comunicazione tra corpo e mente, perché i nostri nervi parlano direttamente al nostro cervello e, spesso, più che sussurrare urlano. Non per il dolore, intendiamoci, ma per le paure e le emozioni che queste posizioni sono in grado di suscitare, molto spesso a livello inconscio.
Uscire dalla Comfort Zone
Nel mio caso, la Seconda Serie “pesta” sui tasti della mia pigrizia mentale, del mio desiderio di stare nel mio guscio, di evitare le emozioni forti e i cambiamenti. Il caldo guscio della Prima Serie, che conosco così bene. Ogni mattina, quando salgo sul tappetino e so che tocca alla Seconda, c’è una vocina che mi dice “però potresti fare una Prima con particolare enfasi sui jump, e sul floating”, oppure “al limite ti fermi prima di Dvi Pada”. O ancora, scusa suprema: “ohhhh in fondo ho 57 anni!”. Insomma, la Seconda è un rollercoaster, e non è che tutti i giorni hai voglia di salire sull’ottovolante.
Eppure, salire su quell’ottovolante piano piano ti insegna a dominare le tue reazioni anche fuori dal tappetino. Scendere con sempre maggiore controllo in Kapotasana, ad esempio, oltre ad essere, nel mio caso personale di persona ipermobile con due protrusioni lombari, un vero toccasana, è anche un modo per imparare ad affrontare rabbia e frustrazione respirandoci dentro. Entrare con sicurezza in Eka Pada Sirsasana, o restare in Dvi Pada Sirsasana, o ancora camminare in Tittibhasana con la testa tra le gambe, sono un modo per imparare a mantenere la testa alta anche quando il mondo sembra volertela tirare giù.
Soprattutto, progredire in questa Serie dopo i 50 anni, dona una grande forza interiore, e la consapevolezza che tutto è possibile, se decidiamo di dedicare tempo e impegno al nostro obiettivo. E che il principale sabotatore di noi stessi risiede, come sempre, all’interno e non all’esterno. Sta solo a noi decidere a chi dare la mano vincente. Push the button, direbbero i Chemical Brothers.
Bakasana, postura della Seconda Serie dell’Ashtanga Yoga
A chi vede nell’Ashtanga Yoga una pratica puramente fisica, ribatto sempre dicendo che nessuna pratica, più di questa, rappresenta una metafora della nostra esistenza. E nessuna pratica, più di questa, ci prepara ad affrontare le difficoltà e a navigarci attraverso. Naturalmente, se ci impegniamo ad eseguirla con dedizione, a partire dalla Prima Serie, perché “alla carlona” son buoni (quasi) tutti.
Gli articoli tradotti e quelli autografati sono protetti da copyright. Per la riproduzione, scrivere a fmderrico@gmail.com. The Yoga Blog è un sito che offre gratuitamente una selezione di articoli, interviste, traduzioni di grande rilievo per la comunità yogica italiana. Ogni vostra donazione mi aiuta a portare avanti questo progetto, libero da qualsiasi influenza commerciale. Donate usando il pulsante PayPal che trovate in testa ad ogni articolo. Grazie.
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Yoga e lockdown. Un binomio non proprio ideale! E’ passato più di un anno ormai dalla chiusura forzata di tutte le attività collegate al benessere psicofisico – palestre, centri yoga, scuole di danza… you name it. Non voglio entrare nel merito della tragicità di questa situazione sotto mille punti di vista – il benessere psicofisico dei fruitori di questi servizi, in primis; o i risvolti economici, che ormai sono drammatici per moltissimi titolari e professionisti del settore. Oggi voglio raccontarvi la mia personale esperienza con la pratica in questo anno di lockdown (più o meno stringente). E non è un racconto fatto di frasi new age, cuoricini e nuvolette rosa.
Eka Pada Koundinyasana
Ci abbiamo provato tutti a stare online. E moltissimi colleghi, che peraltro stimo davvero tanto, riescono a tenere duro con questa modalità che sembra andare contro a tutti i principi della pratica. Manca il gruppo, la possibilità di guardare la sala a colpo d’occhio e individuare il praticante che è rimasto indietro, manca il tocco degli assists, manca l’energia del chanting e l’atmosfera della meditazione e del rilassamento finale, in cui veramente, lo sa bene chi ha praticato anche una sola volta, ci si sente trasportati in una dimensione di profondo benessere. Magari dura solo qualche minuto, ma i suoi effetti si fanno sentire tutta la giornata.
Personalmente, online ho pochissima resistenza. E dire che sono una fruitrice del web, gestisco un blog, sono attiva sui social, essendo una “ancienne combattante” sono stata tra le prime a scoprire i video e i DVD degli insegnanti più noti. Ma quando è toccato a me cercare di trasmettere la pratica online, lo confesso: mi sono sentita un pesce fuor d’acqua. Innanzi tutto, sebbene dotata di un bellissimo Mac, non riuscivo a vedere nei quadretti di Zoom cosa diavolo facessero i miei praticanti. Dovevo continuamente muovermi dal tappetino allo schermo, mettere e togliere gli occhiali, urlare per farmi sentire (niente, il microfono non funzionava). Alla fine della lezione di Yoga non mi restava più nulla, e al termine ero semplicemente distrutta, con la cervicale che urlava vendetta, gli occhi che lacrimavano e la raucedine.
Ho provato anche a partecipare da praticante a lezioni altrui. Anche qui, lezioni tenute da maestri che stimo tanto – lezioni dal vivo e lezioni registrate. Nonostante io abbia una stanza dedicata alla pratica a casa, mettermi davanti ad un computer e dover continuamente alzare e abbassare la testa per guardare cosa stesse succedendo, o sentirmi io stessa uno di quei quadratini poco visibili su Zoom, non mi aiutava a ricreare la motivazione alla pratica che sentivo in Shala. E siamo tutti d’accordo, è una situazione d’emergenza, altro non si può fare, e invito chi ci riesce a continuare, soprattutto per sostenere le proprie Shala di riferimento (che sono a un passo dal collasso). Ma per me lo Yoga online non è abbastanza. Passino i primi mesi dello scorso anno, in cui davvero speravamo tutti che ne saremmo usciti a breve: ma ora, niet, nisba, nada. Non ce la faccio (fateci riaprire, che non ne possiamo più!).
Non credevo che il gruppo mi sarebbe mancato così tanto. Non credevo che avrei sentito la mancanza della Mysore room affollata, con i vetri appannati dal vapore, i tappetini scivolosi per il sudore. Avendo praticato per lunghissimi periodi da sola, pensavo che non avrei avuto grandi difficoltà a continuare. Ma quest’inverno, la situazione mi è improvvisamente arrivata in faccia come un tir a tutta velocità. Alcuni giorni salivo sul tappetino, e mi trascinavo lungo la pratica facendo una fatica immensa. Altre volte, dopo i saluti al sole volevo solo scappare. Lo sforzo di praticare era tale, che ho cominciato a chiedermi se non fosse giunto il momento di lasciare l’Ashtanga Yoga. Un interrogativo che, non ve lo nascondo, mi ha scosso non poco. Dopo 25 anni, la pratica diventa tutt’uno con ciò che si è. Io sono la mia pratica, in poche parole. E immaginare le mie giornate senza quel rituale, privo di quell’ora e mezza di profonda comunione tra mente e corpo, era semplicemente impensabile.
Momenti di pratica quotidiana
Ho cominciato a chiedermi cosa mi avesse portato a quel punto. Le difficoltà della pandemia (non me ne vogliano i lettori che non vogliono neanche sentir nominare questa parola, nel nome delle “energie negative” tanto care alla new age) non potevano essere la sola ragione. E’ vero, avevo perso la mia Shala (un anno di affitto e bollette pagate a vuoto senza prospettive di riapertura mi hanno costretto a lasciarla). Un carico emotivo non indifferente. Aggiungiamoci l’aver traslocato e rimesso a nuovo una casa insieme al mio compagno. Mettiamoci anche l’aver adottato un cane, molto impegnativo perché “salvato” da un canile, che ha aggiunto alla mia routine due ore di camminata ogni giorno – in salita, vivendo in collina (ma insomma, non ero forse una persona allenata?). E infine, dulcis in fundo, la necessità di dover seguire molto da vicino una persona cara in un momento di grande preoccupazione. Possibile che queste “novità” avessero inciso tanto sulla mia pratica? E, domanda delle domande: non sarò mica INVECCHIATA?!
Tante domande, una risposta
Quest’anno, ad agosto, festeggerò 57 anni. Non ho mai nascosto la mia età, anzi ne vado abbastanza fiera. Forse questo compleanno aveva qualcosa a che fare con il calo di energie? Era davvero giunto il momento di chiedersi se la pratica andasse in qualche modo modificata in base all’età anagrafica? La risposta non era facile, e in linea generale, sono tuttora propensa a dire ni. La flessibilità e la forza si perdono se si smette di allenarle, dunque l’età può non essere il punto. Ma il fattore decisivo, quello che sicuramente cambia, anche a causa dei mutamenti ormonali che, innegabilmente, hanno un ruolo importante a livello energetico, è la resistenza. Ovvero la capacità di dedicare molte ore della propria giornata alla pratica (o più in generale, agli sforzi fisici). Va quindi messa in conto la capacità di programmarsi, di decidere come e quali sforzi fisici affrontare, quali priorità darsi. Ho cominciato perciò ad analizzare come mi sentivo dopo ogni attività fisica. Non volevo che la mia vita ruotasse intorno alla mia pratica, ma non volevo neanche privarmi della pratica, per come l’avevo sempre conosciuta. Qual era dunque la soluzione?
Dopo lunghe riflessioni, e tanta meditazione, ho capito che il peggior nemico della mia pratica e, più in generale, della mia “endurance” era il mio perfezionismo. Volevo essere in grado di praticare le mie serie, di migliorarmi persino, ma anche di occuparmi della casa alla perfezione, del mio lavoro e dei miei animali senza mai cedere un millimetro, senza mai dire a me stessa: “Francesca, per oggi va bene anche se non passi lo straccio” (evitiamo subito considerazioni femministe: io lavo i pavimenti, ma il mio compagno si occupa dell’orto!), o “per oggi, cane e gatti possono accontentarsi di stare in giardino”, o ancora “per oggi, posso insegnare senza dimostrare tutta la pratica ai miei studenti”. Mi sono accorta che le richieste che facevo a me stessa stavano diventando, semplicemente, troppo elevate. Persino in controtendenza con quello che “dovrebbe” essere la norma: ovvero, più anni, meno sforzi (ma sappiamo bene che, in realtà, la vita è sempre piena di sorprese). Mi impegnavo tanto ad “ascoltarmi” sul tappetino, e poi, nel quotidiano, non mi ascoltavo neanche un po’. E proprio in un momento in cui mi ritrovavo carica di impegni e preoccupazioni!
“Mediare” con se stessi
L’età è solo un numero!
Sono riuscita infine ad arrivare ad una “mediazione” con me stessa, decidendo di ascoltarmi in ogni momento della giornata e di accettare sia una pratica meno “completa” del solito, quando è il caso, che un po’ di polvere in più sui mobili ogni tanto, se voglio dedicarmi ad una nuova postura o ad una pratica più intensa. Ho anche scelto di non “obbligarmi” ad un orario fisso per la pratica, ma di seguire i suggerimenti del mio corpo. E poi la scelta più importante e difficile: ovvero prendermi un sabbatico dall’insegnamento, per impegnarmi nella mia pratica con la gioia a cui ero abituata, senza sentirmi sotto pressione o costretta a performance eccessive solo perché “insegnante”. Non potendo permettermi di non lavorare, farò altro per un po’. Tra gli altri accorgimenti che ho preso in questo momento così impegnativo, c’è stato lo studio di quali integratori potessi aggiungere alla mia lista per sostenere l’incremento delle mie attività, in base alla mia età. Ma soprattutto, ho ripreso in mano la pratica fin dalla prima postura. Cercando di capire dove sbagliavo, se era possibile migliorarmi non solo esteticamente, ma anche e soprattutto energeticamente, e posturalmente. Cercando anche e soprattutto di rispettare il metodo, aggiungendo le posture una alla volta, per costruire la forza necessaria alla progressione. E dopo un inverno impegnativo, costellato di molti momenti di scoraggiamento, ho cominciato a rifiorire. Devo molto, in questo percorso, a tre insegnanti che mi sono state molto vicine. Susanna Finocchi, Martina Cova e Elena Bortolazzi. Mi hanno incoraggiata e sostenuta, mi hanno regalato consigli e ascoltata nei momenti “bui”. E mi hanno dimostrato che, anche in assenza di luoghi fisici per incontrarsi, possiamo essere vicini, darci sostegno, praticare “insieme”. Certo, richiede uno sforzo in più, e quello possiamo solo trovarlo dentro di noi. Ma in fondo, come diceva Mae West, “You’re never too old to become younger!” (Non si è mai troppo vecchi per diventare più giovani!)
La mia check-list anti-fatica
Elenca su un foglio tutte le attività quotidiane che richiedono sforzi fisici, e programmale con attenzione
Cura l’alimentazione, assicurandoti di fornire abbastanza carburante al tuo corpo
Seleziona integratori naturali adatti alla tua età (soprattutto se sei donna!)
Qualsiasi pratica è meglio di nessuna pratica: non rinunciare al tuo “tempo personale”, anche se dovessi fare solo i saluti al sole e shavasana, onora questo spazio in cui sei sola/o con te stesso
Non avere paura di eventuali “setback”. La pratica non è lineare, risente delle tue emozioni, di ciò che accade nella tua vita.
Non trascurare mai il tuo riposo. Computer e cellulare prima di andare a dormire non sono l’ideale! Lasciali in un’altra stanza.
Un piccolo “trucco” per sciogliersi prima della pratica, soprattutto se al mattino presto: una doccia calda. E nel giorno off, il caro vecchio “bath oil”! Massaggiati a lungo con abbondante olio, meglio se tiepido.
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In questo secondo post dedicato agli Yama e ai Niyama, affrontiamo l’evoluzione dei tre principi fondamentali che dovrebbero guidare la condotta degli yogin – Ahimsa, Bramacharya e Tapas. Questi concetti hanno subito molte evoluzioni interpretative nel corso dei secoli, adattandosi ai costumi delle diverse epoche e dei sempre più numerosi praticanti occidentali di questa disciplina. Vediamo come, dall’India medievale ad oggi, esista un filo conduttore che dovrebbe sottendere le intenzioni di chi approccia lo Yoga, rendendolo non solo una pratica fisica, ma una via spirituale destinata non solo agli asceti, ma a tutti coloro che, direbbe qualcuno, “sono dotati di buona volontà”. E vediamo anche come l’assenza di una eccessiva rigidità nell’esprimere queste ‘regole’ si sia rivelata una strategia vincente nel consentire a milioni di persone di approcciare questa disciplina.
Asceta in meditazione, dipinto del 1820 (Andra Pradesh), British Museum
Ahiṃsā
Nei compendi dedicati allo Yoga, come quello di Godāvaramiśra, risulta evidente come Ahiṃsā, Brahmacarya e Tapas siano stati reinterpretati nel periodo medievale. Godāvaramiśra inizia la sua discussione su Ahiṃsā citando i Sūtra di Patañjali sugli Yamas. Quindi, cita parola per parola la definizione di Bhojadeva:
Nel [contesto degli ] Yama, si definisce violenza [un atto] che intende eliminare la vita. Questa è la causa di ogni male. L’assenza di [violenza] è non violenza.
Per un Brahmino ortodosso che, tuttavia, era a conoscenza dei sacrifici animali previsti nei rituali vedici, questa definizione non poteva essere accettata senza maggiori specificazioni. Perciò Godāvaramiśra si premura di aggiungere:
La violenza è [un atto] che intende eliminare la vita, ad eccezione dei casi previsti [dai Veda]. Questa è la causa di ogni male. L’assenza di [violenza] è non violenza.
Per sostenere la sua definizione modificata di Ahiṃsā, Godāvaramiśra cita la discussione del Liṅgapurāṇa’ sugli Yama. Questo Śaiva Purāṇa, che incorporava mantra vedici, contiene una esposizione dell’Aṣṭāṅgayoga fortemente influenzata dai Pātañjalayogaśāstra. Tuttavia, in merito ad Ahiṃsā, cita:
Qualunque violenza [sia prescritta] dai precetti [vedici], questa è considerata [secondo la nostra tradizione] non violenza.
Nel ventesimo secolo, i guru hanno espresso simili specifiche osservazioni su Ahiṃsā. In una lettera di Sri Aurobindo (1872-1950), in cui si discute lo Yoga Integrale, il maestro suggerisce che la violenza possa essere giustificata dalle circostanze:
C’è una verità in Ahimsa, e allo stesso modo una verità risiede nella distruzione. Non vi insegno che il vostro dharma spirituale sia quello di uccidere ogni giorno. Dico che la distruzione può essere contemplata, quando è parte dell’opera divina ordinata dal Divino.
Gli insegnanti di yoga contemporanei hanno trovato strade per discutere in termini positivi il concetto di Ahiṃsā. T. K. V. Desikachar (1938), ad esempio, la definisce come ‘gentilezza’ e ‘considerazione rispettosa delle persone e delle cose’. Tuttavia, specifica:
Ciò non significa necessariamente che non dobbiamo cibarci di carne, o pescare, o combattere […]. Se siamo vegetariani, dovremmo lasciarci morire di fame, o mangiare ciò che abbiamo a disposizione? In nessun caso dovremmo causare danno a noi stessi […]. Infine, ahiṃsā è condizionata ai nostri doveri. Dobbiamo adempiere ai nostri doveri. Ciò significa che, se le nostre vite sono in pericolo, sarebbe nostro dovere combattere.
Brahmacarya
In contrasto alla visione ascetica di Patañjali, che considerava Brahmacarya come assoluta castità, il passaggio del Liṅgapurāṇa, citato da Godāvaramiśra, presenta due definizioni di questo Yama. Il primo è riservato agli asceti, e il secondo ai capofamiglia (anche questo termine, oggi, sarebbe sostituito da ‘persone comuni’, per evitare connotazioni sessiste, n.d.T.):
In questo sistema, astenersi dal sesso mentalmente, verbalmente e fisicamente è il Brahmacarya insegnato agli asceti casti, e agli eremiti delle foreste che non hanno moglie. Il Brahmacharya che vi insegnerò è rivolto ai capofamiglia che hanno moglie. Dopo aver consumato atti sessuali con la propria moglie secondo le prescrizioni [del Dharmaśāstra], ci si dovrebbe astenere, in ogni altro momento, dal farlo mentalmente, verbalmente e fisicamente. [Questo] è ciò che consideriamo [secondo la nostra tradizione] come Brahmacarya. Una moglie pura dovrebbe lavarsi dopo i rapporti sessuali. Un capofamiglia che segue questa disciplina è senza alcun dubbio un Brahmacari.
Il Liṅgapuraṇa consente a un Brahmino di vivere sia come uno yogin che come capofamiglia. Da un lato, può praticare gli otto rami dell’Aṣṭāṅgayoga previsti da questo Purāṇa, per lo più identico all’Aṣṭāṅgayoga di Patañjali. Nel far ciò, assolve lo Yama del Brahmacarya astenendosi dal sesso nei periodi mensili prescritti dal Dharmaśāstra. D’altro canto, può soddisfare le sue responsabilità Brahminiche di padre di famiglia, consumando il suo matrimonio nei periodi previsti dalle scritture.
L’Haṭhayoga medievale incorporava altre opzioni per chi non poteva seguire una stretta interpretazione del Brahmacarya. Ad esempio la pratica di Vajrolī Mudrā, che consentiva ad uno yogin di riassorbire il suo seme attraverso l’uretra dopo il sesso, preservandolo come se fosse in castità. La ritenzione del seme (bindudhāraṇa) era considerata essenziale per la longevità, e per mantenere la stabilità mentale necessaria alla meditazione. Lo rivelano alcuni testi yogici, come l’Amṛtasiddhi:
Finché il seme è instabile nel corpo, la mente è instabile.
Poiché la maggior parte dei guru che hanno trasmesso lo Yoga agli Occidentali nel tardo 19esimo-20esimo secolo erano Brahmini, non c’è da sorprendersi se la visione di Brahmacharya riservata ai capofamiglia (ovvero, sesso con moderazione) è quella più largamente conosciuta.
Nel suo libro intitolato ‘Practice of Brahmacharya’ (‘Pratica del Brahmacharya’, pubblicato nel 1934), Swami Sivananda di Rishikesh (1887 – 1963) definisce così il Brahmacarya per i capofamiglia (ovvero, per coloro che si trovano nell’età del ‘grihasthashrama’):
Il Brahmacharya nel Grihasthashrama è assoluta moderazione nei rapporti sessuali. I capofamiglia possono far visita alle mogli una volta al mese, al momento giusto, e senza pensare al divertimento, ma solo per procreare. Questo è Brahmacharya Vrata. Ed essi sono Brahmachari.
Pattabhi Jois (1915 – 2009), che trasmise il metodo dell’Aṣṭāṅgavinyāsa in Occidente, conosceva la visione Brahminica medievale del Brahmacarya prevista dal Liṅgapurāṇa. Definisce il Brahmacarya come ‘diventare tutt’uno con il divino Brahman’, fa riferimento agli ‘esperti delle scritture’ del passato e rifiuta una stretta interpretazione di Brahmacarya, nel suo libro Yoga Mala:
[…] poiché gli esperti delle scritture ci informano che un capofamiglia che segue le prescrizioni e le regole può essere considerato un brahmachari, anche un padre di famiglia può a buon diritto intraprendere la pratica dello yoga, grazie alla sua capacità di osservare il suo brahmacharya. Brahmacharya, quindi, non significa trattanere la vitalità [seme, n.d.T.], sebbene non vi sia spazio per la sua dissipazione.
Un eremita delle foreste riceve la visita di Shiva
Tapas
L’ascesa dell’Haṭhayoga e delle sue tecniche fisiche all’inizio del secondo millennio, coincide con la reinterpretazione della visione ascetica di Patañjali (tapas) su linee molto più moderate. I primi testi di Haṭhayoga (12esimo – 15esimo secolo), che non erano stati scritti da Brahmini eruditi influenzati dallo yoga di Patañjali, insegnavano tecniche fisiche che derivavano da tradizioni ascetiche molto più antiche. E’ perciò quasi ironico che la maggior parte dei primi testi sull’Haṭha non facciano quasi menzione del concetto di Tapas. Questo è dovuto in parte al fatto che non adottano il formato dell’Aṣṭāṅgayoga e quindi gli Yama e i Niyama sono del tutto assenti (come abbiamo visto nella prima parte, vedi post precedente, n.d.T.).
I più interessanti, tra i primi testi di Haṭha che adottano il formato degli otto rami sono i Vasiṣṭhasaṃhitā e gli Yogayājñavalkya. Nel definire Tapas, questi testi enfatizzano il digiuno e non menzionano le più severe pratiche dell’ascetismo, come quelle incluse nei sutra di Patañjali (ad esempio, osservare il silenzio assoluto). Il Vasiṣṭhasaṃhitā recita:
[Gli Yogi] rivelano che il Tapas più efficace sia la purificazione del corpo attraverso [pratiche] come [il digiuno chiamato] Kṛcchra, Cāndrāyaṇa e così via, come insegnano le prescrizioni [vediche].
Una visione così moderata (se non addirittura l’assenza) di Tapas, ci fa pensare che questi testi yogici erano stati scritti per i padri di famiglia. I capofamiglia erano probabilmente ben disposti a praticare gli intensi Prāṇāyāma dell’Haṭhayoga, abbinati alle attivazioni dei muscoli profondi dell’addome (bandha), alle Mudrā che prevedevano di inserire la lingua nella cavità nasofaringea, e alle inversione. Pochi capofamiglia però sarebbero stati in grado di svolgere le loro mansioni eseguendo rituali ascetici più estremi, come sedersi sui chiodi, restare in piedi per dodici anni, tenere un braccio sollevato sopra la testa finché non avvizzisce, e così via.
L’Hathayoga, inoltre, incorporava tecniche che riscaldano e purificano mente e corpo. Nessuna di queste, tuttavia, era chiamata Tapas nei primi testi di Haṭha. Sembra quindi che che le tecniche di yoga fisico dell’Haṭhayoga rendessero i Tapas tradizional dei Pātañjalayogaśāstra praticamente ridondanti. Inoltre, l’assenza di Tapas agevolava i capofamiglia senza escludere gli asceti, che potevano tranquillamente abbinare l’Haṭhayoga con atti più estremi. In pratica, l’enfasi sullo yoga fisico dell’Haṭhayoga spiega perché la maggior parte dei primi testi ad esso dedicati tace su Tapas, o lo menziona solo brevemente.
Tuttavia, lo scambio di concetti e pratiche tra queste tradizioni è fluido e complesso. Molti testi yogici composti dopo il 15esimo secolo contengono definizioni di Tapas. Molti di questi testi sono più opere accademiche che testi di Haṭha e Rājayoga, e i loro autori favoriscono il formato dell’Aṣṭāṅgayoga. Molti citano o riconoscono implicitamente i Pātañjalayogaśāstra. Infatti, in termini generali, il sistema ad otto rami dell’Aṣṭāṅgayoga è diventato il paradigma predominante nella maggioranza dei testi yogici composti dopo il 15esimo secolo e chiaramente il tema e la definizione di Tapas riappaiono nella discussione dei Niyama.
Lo si riscontra ad esempio nell’Yuktabhavadeva, composto da un Brahmino di Mithila, di nome Bhavadevamiśra, ai primi del 17eseimo secolo. Dopo aver citato i Sūtra di Patañjali su Yama e Niyama, procede così:
Tapas significa [pratiche] come [il digiuno chiamato] Kṛcchra, etc. Attraverso tapas, vengono rimosse le impurità e si ottiene la purificazione del corpo e dei sensi.
In ben 1742 versi, questo è tutto ciò che Bhavadeva ha da dire su Tapas, con l’eccezione di un commento in un capitolo successivo, “non c’è miglior tapas del Prāṇāyāma”. Altri testi di questo periodo diluiscono ulteriormente il concetto di Tapas. Nell’Haṭhābhyāsapaddhati ad esempio lo si definisce semplicemente come ‘compiere i propri doveri religiosi’.
Alcuni Brahmini, guru contemporanei, hanno interpretato in modo simile il concetto di Tapas nel rivolgersi ai loro studenti. Ad esempio, BKS Iyengar, che semplifica per il praticante moderno la nozione di Tapas:
Tapas nasce dalla radice ‘tap’, ovvero ardere, bruciare, splendere, soffrire o consumare attraverso il calore. Significa quindi un fervente sforzo, quali che siano le circostanze, per raggiungere un obiettivo nella vita […]. L’intera scienza della costruzione del carattere può essere considerata come una pratica di Tapas.
La visione di Iyengar implica che costruire una casa con ‘fervente sforzo’ possa essere considerata un atto di Tapas. Iyengar ha compreso che gli atti di ascetismo tradizionale richiedono una immensa determinazione per essere compiuti. Suggerisce dunque che l’ingrediente essenziale, per il praticante, sia la forma mentis, piuttosto che il perseguire forme di ascetismo tradizionale.
Sebbene Patañjali avesse stipulato che gli Yama non potevano essere modificati, nel corso della lunga e complessa storia dello yoga questi codici comportamentali sono stati reinterpretati e modificati più volte, passando dalla visione senza compromessi tipica degli asceti, ad una più ‘casalinga’ e adatta ai Brahmini con famiglia. Il fatto che la discussione su Yama e Niyama resista nei secoli, fa capire come lo stile di vita del praticante sia fondamentale al raggiungimento di uno ‘stato’ di yoga. Le reinterpretazioni degli Yama e dei Niyama hanno fatto sì che popoli Indiani appartenenti a fedi diverse fossero in grado di praticarli. E questa discussione è ancora molto vivace nel 21esimo secolo. E dobbiamo anche ricordare che la neutralità morale delle tecniche di yoga posturale lo hanno reso accessibile ad un numero enorme di praticanti. La strategia di non stipulare un codice morale può quindi aver contribuito significativamente al successo delle prime tradizioni di Haṭha e Rājayoga.
La mia personale conclusione è che, ovviamente, accademici e storici possono fornirci strumenti di comprensione e riflessione ma, come ben sappiamo, lo yoga è un’esperienzapiù che una semplice dottrina. Come tale, ognuno ne trae la propria individuale visione, o forse sarebbe meglio dire sensazione. Gli Yama e Niyamasono parte di questa profonda esperienza personale, e solo vivendoli possiamo comprenderne l’importanza e valutarne l’influenza sulla nostra pratica e, soprattutto, sulla nostra vita.
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Tra i primi concetti che ci vengono trasmessi quando iniziamo a praticare Yoga, troviamo gli Yama e Niyama, i cosiddetti “codici di comportamento” dello Yogi nei confronti di se stesso e degli altri. Ma cosa è cambiato nell’interpretazione di questi precetti morali dalla loro prima apparizione ad oggi? E sono veramente presenti in tutti i testi che trattano di Yoga? Per scoprirlo, mi sono rivolta come sempre ai ricercatori della SOAS University, ideatori e realizzatori del famoso Hatha Yoga Project di cui ultimamente sto traducendo per voi una selezione di articoli. Così, sfogliando tra i tanti, interessantissimi documenti a disposizione, ho trovato questo articolo, pubblicato dallo Yoga Scotland Magazine e in seguito online su The Luminescent, in cui Jason Birch e Jacqueline Hargreaves cercano di mettere un po’ di ordine in un percorso non sempre ovvio e lineare. Ho diviso per praticità il post. La seconda parte, nei prossimi giorni, affronterà i principali Yama e Niyama in dettaglio. Ma ora dedichiamoci all’introduzione storica, che riserva come sempre molte sorprese…
Yama e Niyama – la visione medievale (immagine di The Luminescent)
In questo articolo esamineremo come gli Yama e i Niyama siano stati interpretati in testi di diverse tradizioni medievali e moderne. In alcuni casi, queste linee guida comportamentali sono state adattate in base al pubblico a cui erano dirette e, in altri casi, sono state reinterpretate a seconda delle visioni dottrinali di una determinata tradizione. Dovremo inoltre considerare per quale motivo alcuni metodi, come il Ṣaḍaṅgayoga dello Śaivism, e le prime tipologie di Haṭhayoga, abbiano omesso gli Yama e i Niyama. Infine, discuteremo della continua influenza dei Pātañjalayogaśāstra nell’India medievale ed esamineremo (nella seconda parte di prossima pubblicazione, n.d.T.) come sono stati reinterpretati i concetti di Ahiṃsā, Brahmacarya e Tapas.
La diversa numerazione di Yama e Niyama
Nel periodo medievale indiano (tra il sesto e il diciottesimo secolo), i principali sistemi di Aṣṭāṅgayoga contenevano più dei dieci Yama e Niyama dei Pātañjalayogaśāstra. Molti ne presentavano venti, e alcuni addirittura trenta. Un esempio tipico si trova nel Śāradātilaka, del dodicesimo secolo, un Tantra di Orissa, che contiene un capitolo sullo yoga alquanto eclettico:
I dieci Yama sono non violenza, sincerità, non rubare, celibato, gentilezza (kṛpā), sincerità (ārjava), pazienza (kṣamā), serenità (dhṛti), alimentazione moderata (mitā- hāra) e pulizia (śauca). I dieci Niyama, insegnati da chi conosce le scritture dello yoga, sono ascetismo, contentezza, fede [nell’esistenza di un mondo superiore] (āstikya), [donazioni religiose] (dāna), adorazione di Dio (devasya pūjana), ascolto degli insegnamenti dottrinali (siddhāntaśra- vaṇa), compunzione (hrī), contemplazione (mati), ripetizione di un mantra (japa) e presentazione di offerte (huta).
Molti, se non tutti, gli Yama e i Niyama di Patañjali furono mantenuti nelle tradizioni successive. Tuttavia, in alcuni casi, fu abbandonata la visione di Yama e Niyama come rami di sostegno. Troviamo un buon esempio in un testo Advaitavedānta precedente al 14esimo secolo, l’Aparokṣānubhūti, che trasmette un sistema di Rājayoga con quindici rami (aṅga). In questo testo, gli Yama e i Niyama sono definiti così:
Con la consapevolezza che ‘Tutto è Brahma’, si ha la moderazione di tutti i sensi. Questo è chiamato Yama e dovrebbe essere praticato costantemente. Niyama è un corso di azione susseguente, coerente con questa consapevolezza e con il rifiuto delle azioni che ad essa non si confanno. Il saggio genera supreme benedizioni grazie al Niyama.
Altri testi riconoscono implicitamente l’esistenza di altri Yama e Niyama, ma insegnano selettivamente solo quelli che considerano più importanti. Lo si vede ad esempio nell’Aṣṭāṅgayoga del Netratantra Aṣṭāṅgayoga (750-850 CE), che li considera come uno dei tre metodi per eludere la morte (kāla- vañcana):
Lo Yama migliore è l’astensione costante (virati) dalla vita mondana (saṃsāra), ed il miglior Niyama è la meditazione costante (bhāvanā) sul più elevato livello di realtà (tattva).
Il Netratantra fa parte di una minoranza dei Tantra di Śaiva che adottavano la formula a otto rami dell’Aṣṭāṅgayoga nel loro sistema Yogico. Nello Shivaismo tantrico era prevalente la formula a sei rami (ṣaḍaṅga) che ometteva Yama e Niyama. Sebbene sia molto difficile parlare di Tantra in termini generici a causa delle grandi diversità delle sue tradizioni e dei corrispondenti insegnamenti, sarebbe un errore concludere che l’omissione degli Yama e dei Niyama nel Ṣaḍaṅgayoga voglia indicare l’abbandono di una condotta morale. Al contrario, molti Tantra contengono passaggi relativi alla condotta morale degli iniziati, e se consideriamo questo aspetto accompagnandolo alla lettura del Ṣaḍaṅgayoga, gli Yama e i Niyama diventano in questo contesto quasi superflui.
L’omissione di Yama e Niyama
Nath yogi
Molte tradizioni primitive di Haṭha e Rājayoga (12esimo-15esimo secolo) omettevano gli Yama e i Niyama dai loro insegnamenti. Un esempio lampante è nell’Haṭhapradīpikā, del 15esimo secolo, il cui manoscritto non contiene versi relativi alle linee guida comportamentali. La loro omissione impone una domanda: quali erano i codici morali dei primi praticanti di Haṭha e Rājayoga? Una risposta possibile è che questi praticanti seguissero i codici morali della loro tradizione religiosa. Alcuni testi indicano che l’Haṭha e il Rājayoga erano conosciuti da una pletora di praticanti. Ad esempio, nella sezione dedicata all’Haṭhayoga, Dattātreyayogaśāstra del 12esimo secolo cita:
Che sia un Brahmmino, un asceta, un Buddista, un Jainista, un portatore di teschi (kāpālika) o un materialista; il saggio che ha fiducia [negli insegnamenti dell’Haṭha e del Rājayoga] ed è devoto alla pratica dello yoga, otterrà il successo in qualsiasi impresa.
In una simile situazione, sembra plausibile pensare che i Brahmini seguissero il codice di condotta Brahminico, i Buddisti il loro, e così via. Si potrebbe pensare che i portatori di teschi, i Kāpālika, che di notte sul suolo delle cremazioni adoravano una terrificante versione di Śiva chiamato Rudra, avessero poco a che fare con linee guida comportamentali di qualsiasi tipo. Godevano di una dubbia reputazione, con i loro riti trasgressivi che comprendevano anche il consumo di carne umana. Alcune delle loro scritture sono sopravvissute, ma un commento agli Pāśupātasūtra di Kauṇḍinya (quinto-sesto secolo CE) contiene una discussione piuttosto vasta sugli Yama e i Niyama di questi asceti. Kauṇḍinya li elenca:
Non violenza, celibato, sincerità, astensione dal commercio e non rubare sono gli Yama. Non cedere alla rabbia, ascoltare il guru, essere lindi, cibarsi con moderazione ed essere vigili sono i Niyama.
In termini generali, questi spaventosi asceti di Śaiva seguivano strette interpretazioni dei loro Yama e Niyama. Ad esempio, il commento rivela che dovevano mangiare solo cibo preparato da altri, per non incorrere nel peccato di Hiṃsā (violenza) inerente alla preparazione del cibo, come accendere un fuoco (azione che poteva causare la morte di creature minuscole).
Poiché i testi di Rāja e Haṭhayoga non menzionano la necessità, per i praticanti, di sottostare a riti di iniziazione (dīkṣā), probabilmente queste tipologie di yoga erano praticate da persone che continuavano a seguire le regole comportamentali della tradizione di appartenenza. In questo senso, l’Haṭha e il Rājayoga possono essere considerati moralmente neutri, perché si basano sui codici morali di altre tradizioni.
In quasi tutte le versioni stampate dell’Haṭhapradīpikā sono inseriti versi sugli Yama e i Niyama, spesso presi a prestito dai commenti di Brahmānanda, intitolati Jyotsnā, e scritti nel 19esimo secolo. La struttura originale del manoscritto dello yoga dell’Haṭhapradīpikā è solo a quattro rami (ovvero Āsana, Prāṇāyāma, Mudrā e Samādhi). L’inclusione degli Yama e dei Niyama nelle sue edizioni stampate è forse un tentativo degli editori di rendere più comprensibile questo testo. Questi editori erano probabilmente influenzati dal sistema dell’Aṣṭāṅgayoga, probabilmente a causa della popolarità degli Yogasūtra di Patañjali in seguito all’enorme successo internazionale del libro Raja Yoga di Swami Vivekananda (pubblicato nel 1896).
La continua influenza dei Pātañjalayogaśāstra
Patanjali, effige medievale
Sebbene i Pātañjalayogaśāstra avessero poca influenza sui metodi primitivi di Haṭha e Rājayoga, restavano comunque un’importante opera sullo yoga per Brahmini eruditi e filosofi dell’India medievale, come è largamente dimostrato dagli autori medievali che composero i loro commenti a quest’opera: da Śaṅkara, Vācaspatimiśra, a Vijñānabhikṣu, ma anche ai meno conosciuti Bhāvagaṇeśa, Bhavadevamiśra, Nārāyaṇatīrtha e così via.
Tutti questi autori erano filosofi colti, e nelle loro spesso scarne biografie si nota la loro affiliazione ad altre tradizioni filosofiche dell’epoca, come l’Advaitavedānta. In altre parole, questi commenti non erano frutto di un lignaggio filosofico che si identificava nei Sāṅkhyans o negli yogin.
Infatti, l’influenza di Patañjali nel periodo medievale si evince con più facilità nella letteratura Brahminica. E’ come se molti eruditi Brahmini avessero i Pātañjalayogaśāstra nella loro collezione di manoscritti, e li estraessero dai loro scaffali quando avevano bisogno di riferimenti in materia di yoga. Ad esempio, quando il commentatore Kashmiro Rājānaka Alaka, vissuto poco dopo il 12esimo secolo, si trova a commentare il termine amanaskayoga (letteralmente, ‘lo yoga senza mente’) in un capitolo dell’inno a Śiva Haravijaya, ci si aspetterebbe un riferimento ad un altro testa Śaiva su questo argomento, come l’Amanaska del 12esimo secolo. Ma sembra che Rājānaka Alaka avesse più familiarità con lo yoga di Patañjali che con l’Amanaska, che insegnava un sistema yogico noto come Rājayoga per il raggiungimento dello ‘stato di Yoga senza mente’ (amanaska). Egli spiega quindi amanaskayoga con i termini che Patañjali usa per definire il più alto livello di Samādhi, l’Asaṃprajñātasamādhi:
[Questo] stato di yoga (yogadaśā) è privo di mente (amanaskā), [ovvero, è una] forma di Asaṃprajñātasamādhi, [che è] priva dell’attività della mente, [la cui] natura è il pensiero discorsivo.
Fu solo dopo il sedicesimo secolo che gli accademici eruditi iniziarono a interessarsi seriamente ai testi di Haṭha e Rājayoga .
Un ulteriore esempio di Brahmino erudito, la cui visione sullo yoga fu largamente influenzata dai Pātañjalayogaśāstra, è Godāvaramiśra. Fu il precettore (rājaguru) del sedicesimo Re di Orissa, Pratāparudradeva. Il suo compendio sullo Yoga, lo Yogacintāmaṇi, si fonda principalmente su passaggi selezionati dei Pātañjalayogaśāstra, sui commenti di Vācaspatimiśra e di Bhojadeva e sui passaggi relativi allo yoga di altri testi yogici considerati accettabili dai Brahmini ortodossi, come i Purāṇa e i Dharmaśāstra.
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Una delle discussioni a cui ho più volte dato il mio contributo su questo blog, ruota sempre intorno a questa domanda: “quanto sono reali i chakra?”. Ho sempre cercato fonti attendibili e credibili nell’affrontare questo argomento, che tanto stimola la fantasia degli Yogi contemporanei. Alzi la mano chi non ha mai sentito pronunciare, in una classe di Yoga, la frase “apriamo il chakra del cuore”! Ma quanto è reale questa affermazione? Cosa intendevano per chakra i primi Yogi, e a cosa si riferisce veramente questo termine sanscrito? Per arricchire la risposta a questa domanda, da me già trattata più volte, ho pensato di tradurre per voi questo interessante articolo tratto da The Luminescent, che spero porterà un po’ di luce su questi controversi simboli dello Yoga. Lascio spazio quindi alla voce di Daniel Simpson, che nel suo libro The Truth of Yoga, di recentissima pubblicazione, ci fornisce spiegazioni utili e fondate.
“Quanto segue è un estratto del mio libro, pubblicato a gennaio 2021, The Truth of Yoga. Il sottotitolo recita: ‘Una guida completa a storia, testi, filosofie e pratiche Yoga’. Il libro attinge all’abbondanza delle recenti ricerche sul tema, che hanno rivelato al grande pubblico conoscenze finora riservate solo agli accademici. Il mio scopo è fare chiarezza, in modo accessibile, senza però scadere nell’eccessiva semplificazione.
Questo è inevitabilmente un obiettivo ambizioso, ma che ritengo sia bene perseguire. Come spiego nell’introduzione, ho deciso di scrivere un libro perché gli studenti spesso mi chiedono quale testo consultare per avere una visione d’insieme del panorama storico-filosofico dello Yoga. E se esistono molti lavori di alto livello su argomenti specifici, molti dei titoli rivolti ai praticanti sono spesso fuorvianti. I testi dello Yoga sono spesso reinterpretati per risultare più piacevoli, o per creare una sorta di legame con le pratiche contemporanee.
L’esempio che vi porto è lampante. Esplora l’evoluzione degli insegnamenti sui chakra, che nei corsi di formazione per insegnanti e ‘ ormai lontana anni luce da quanto esposto nei testi tradizionali. I Chakra si sono trasformati in una sorta di sintesi dell’anatomia sottile, i cui meccanismi mistici trascendono le distinzioni tra mente e corpo.
Uno dei maggiori contributi del Tantra allo Yoga fisico è il metodo per risvegliare questa dimensione interiore, e richiamarne il potenziale trasformativo. Una visione eccessivamente materialista rischia di oscurare questa modalità. Anche se i chakra non esistono oggettivamente nel corpo fisico, si attivano attraverso la visualizzazione. Come conseguenza, possono avere effetti molto potenti, ma non nel senso che gli viene solitamente attribuito nei moderni seminari che pretendono di “ripulirli”.
[Estratto da The Truth of Yoga.]
I chakra immaginari
D. Simpson
Le parti più note del corpo yogico sono spesso quelle più fraintese. I Chakra sono ruote sottili poste lungo la colonna, originariamente utilizzate come punti di concentrazione. Esistono solo se li immaginiamo. Alcune tradizioni li ignorano completamente. Esistono molte sistematizzazioni dei chakra, che li elencano e li collocano in modo diverso. Il modello predominante oggi, ovvero sei lungo la colonna e uno sulla sommità del capo, è frutto di un mix tra tradizione e invenzione. Il primo riferimento a questo sistema deriva dal Kubjikamata Tantra (11.34–35) del decimo secolo, che descrive l’ano come adhara, una “base” o “sostegno,” a cui viene successivamente aggiunto il prefisso mula, o “radice”. Svadhishthana viene posizionato sopra di esso, all’altezza del pene, manipuraka (o manipura) all’ombelico, e anahata nel cuore. Vishuddhi si trova nella gola, e ajna tra gli occhi. Generalmente, i chakra sono delle sagome da utilizzare durante la visualizzazione. Vengono presentati nei Tantra come uno dei metodi per trasformare il corpo del praticante, installandovi simboli collegati agli dei. Alcuni testi ne elencano più di una dozzina, altri meno di cinque. A volte sono chiamati adhara, o “sostegni” per la meditazione—o alternativamente padma, o “fiori di loto,” per i petali che caratterizzano le loro raffigurazioni pittoriche. In ogni caso, sono considerati snodi in una rete di canali dell’energia vitale, e concentrarsi sulla loro posizione acuisce la capacità di percezione. Un’altra fonte li elenca con nomi diversi: nadi, maya, yogi, bhedana, dipti, e shanta. “Ora vi narrerò dell’eccellente, suprema, sottile meditazione attraverso la visualizzazione”, recita il Netra Tantra (7.1–2), quando descrive il corpo che comprende “sei chakra, le vocali di sostegno, i tre oggetti e i cinque vuoti, i dodici nodi, i tre poteri, il cammino delle tre dimore, e i tre canali”. Questo sconcertante assortimento di collocazioni è comune nei Tantra, le cui mappe dei regni interiori appaiono spesso contraddittorie. Qualche secolo dopo, si afferma la versione dei sette chakra. In questa visione troviamo sahasrara—una ruota “dai mille raggi”, o un loto “dai mille petali”—posto alla sommità del capo (o, a volte, al di sopra della testa, come nel Shiva Samhita). Un altro testo yogico elenca gli stessi sette punti senza menzionare però i chakra: “Il pene, l’ano, l’ombelico, il cuore e sopra di esso il luogo dell’ugola, lo spazio tra le sopracciglia e l’apertura verso lo spazio: questi, si dice, sono i luoghi della meditazione dello Yogi” (Viveka Martanda 154–55). Comunque vengano definiti, questi punti svolgono la funzione di segnavia per elevare la consapevolezza.
Il trionfo di questo modello si trova nel lavoro di Sir John Woodroffe, un giudice britannico dell’India coloniale, conosciuto anche sotto lo pseudonimo di Arthur Avalon. Nel 1919, scrisse il libro The Serpent Power (La Kundalini e l’Energia del Profondo, ed. Adelphi) che includeva una traduzione del Shat Chakra Nirupana del sedicesimo secolo, o “Descrizione dei sei Chakra.” Altri scrittori occidentali condivisero l’attenzione di Avalon ai Tantra. Anche l’occultista Charles Leadbeater dedicò alcuni scritti ai chakra negli anni ’20. I libri di questi due autori restano autorevoli, come le teorie di Carl Gustav Jung, che incorporò i chakra nel suo sistema di simboli. Gli autori della New Age hanno sfumato la distinzione tra creazioni mentali e fatti fisici, presentando i chakra come se fossero oggetti reali, invece che visualizzazioni. Li descrivono spesso con i colori dell’arcobaleno, che non si trovano in alcuna fonte originale sanscrita. Gli attribuiscono anche legami con pietre, pianeti, cure, ghiandole endocrine, carte dei Tarocchi e arcangeli della tradizione cristiana, oltre ad altre amenità.
Anche alcune menzioni ai mantra traggono in errore. I rituali tantrici li collegano agli elementi raffigurati nei chakra, non ai chakra stessi. Quindi recitare un bija—mantra legato all’elemento aria difficilmente potrà servire ad aprire il cuore, se non in forma di effetto placebo. Tuttavia, portare l’attenzione a cose simili può renderle reali, almeno nell’ambito dell’esperienza soggettiva. E poiché i Tantra ci insegnano che è in questo modo che si convocano le divinità, forse l’uso che i praticanti moderni fanno dei chakra non è poi così diverso dal l’originale.
The Truth of Yoga di Daniel Simpson è stato pubblicato il 5 gennaio 2021 da Farrar, Straus and Giroux. Per maggiori informazioni, consultate il sitotruthofyoga.com.
Continuiamo oggi l’avventura che ci porta nei siti archeologici e nelle antiche biblioteche dell’India, dove si è svolto il lavoro del team dell’Hatha Yoga Project, alla ricerca dei testi perduti da cui origina lo yoga contemporaneo. Nel mio precedente post, abbiamo esaminato la coerenza storica tra il manoscritto dell’Haṭhābhyāsapaddhatie il leggendario Yogakurunta che ha ispirato Krishnamacharya e Pattabhi Jois nella creazione del metodo praticato oggi da milioni di yogi contemporanei: l’Ashtanga Vinyasa Yoga. In questa seconda parte, vedremo quali sono le similitudini, e anche le molte differenze, tra la nostra moderna pratica e questo antico testo. Scopriremo anche quali importanti modifiche hanno apportato Krishnamacharya e Pattabhi Jois, a testimonianza di come la costante evoluzione sia una componente fondamentale della pratica dello Yoga, e quindi un processo senza fine a cui assistiamo ancora ai giorni nostri, e che ha radici storiche di tutto rispetto. Non lasciamoci trarre in inganno da un incipit dubbioso: l’articolo va letto fino in fondo per comprendere davvero l’influenza di questo testo sul lavoro del grande Krishnamacharya.
L’Haṭhābhyāsapaddhati e Krishnamacharya
“Apparentemente, l’Ashtanga Yoga non collima, e nemmeno si avvicina, ai particolari raggruppamenti di āsana dell’Haṭhābhyāsapaddhati. Inoltre, mentre l’Haṭhābhyāsapaddhati contiene probabili sequenze di āsana, nel testo non viene menzionato il termine vinyāsa, né descrive la tipologia di transizioni posturali o la sinergia tra respiro e movimento che sono associati al concetto di vinyāsa elaborato da Krishnamacharya. Forse, Krishnamacharya ha semplicemente tratto la sua iniziale o parziale ispirazione da questo manoscritto —in particolare dal suo utilizzo delle posizioni che collegano le posture —e, crucialmente, lo ha usato come precedente testuale per sancire il suo originale metodo vinyāsa . L’Haṭhābhyāsapaddhati contiene invero insegnamenti originali sulle mudrā (in particolare vajrolimudrā), e istruzioni sui bandha, sebbene non si trovino istruzioni sistematiche sul on dṛṣṭi inteso come direzione dello sguardo nell’esecuzione degli āsana, né vi siano tracce di alcuna ‘philosophy’ originale. In questo caso, tuttavia, potremmo dare la ‘colpa’ alla natura incompleta del manoscritto dell’Haṭhābhyāsapaddhati.
Dal Śrītattvanidhi, paraśvadhāsanam, con testo in sanscrito, in grafia kannaḍa
Se K. Pattabhi Jois non parla dello Yogakuraṇṭi nel suo libro Yoga Mala (pubblicato per la prima volta in lingua Kannada nel 1962, e tradotto in inglese nel 1999), il maestro cita però il suo supposto autore, Vāmana, in diverse occasioni. In primo luogo, riferendosi a paścimatānāsana, a Vāmana—insieme agli autori dell’Haṭhapradīpikā e del Gheraṇḍasamhitā— viene attribuita la frase in cui si afferma che quando avviene l’unione tra apānavāyu e prāṇavāyu ‘l’aspirante non deve più temere la vecchiaia e la morte’ (Jois 2010, 30). Non viene fornita alcuna citazione diretta. Tuttavia, la pratica di sarvavāyucālana, unica all’Haṭhābhyāsapaddhati e ritenuta in grado di donare allo yogin la capacità di praticare gli otto kumbhaka (ad iniziare da sūryabhedana), viene eseguita in paścimatānāsana. Si contrae il pavimento pelvico, e si muove l’aria all’interno del torace contraendo la gola: ovvero, l’aria di apāna viene spostata nella sede di prāṇavāyu. Non si parla, nell’Haṭhābhyāsapaddhati di timore della vecchiaia o della morte, ma è sorprendente notare che una procedura simile venga identificata da Pattabhi Jois come derivante dallo Yogakuraṇṭi. Potremmo speculare che Krishnamacharya avesse puntualizzato la derivazione di questa pratica dallo Yogakuraṇṭi. Questa era una pratica unica tra i testi di yoga con cui era venuto a contatto, e l’aveva probabilmente trasmessa a Pattabhi Jois.
Il secondo riferimento a Vāmana nel libro di Jois (Jois 2010, 94), si trova quando il maestro scrive che Vāmana ‘parla di Baddha Konasana come il più importante tra gli āsana’.
[…] Una postura chiamata baddhakoṇāsana non appare nell’Haṭhābhyāsapaddhati o nello Śrītattvanidhi, né è evidente in alcun testo di yoga premoderno. Tuttavia, la posizione conosciuta come baddhakoṇāsananella tradizione di Krishnamacharya e in altre scuole odierne, è probabilmente assai antica, e conosciuta comunemente come bhadrāsana. Se realmente Vāmana si riferisce a baddhakoṇāsana come il più importante tra gli āsana, forse parla di bhadrāsana (con il nome di baddhakoṇāsana). Ma non siamo stati in grado di tracciare questo verso.
Inoltre—cosa ben nota e spesso citata da chi pratica Ashtanga Yoga—si dice che Vāmana insistesse sull’importanza del vinyāsa nella pratica degli āsana:
Se dobbiamo praticare gli asana e i Surya Namaskara, dobbiamo farlo solo secondo il metodo del vinyasa. Come disse il saggio Vamana, “Vina vinyasa yogena asanadin na karayet [O yogi, non praticare gli asana senza vinyasa]” (Jois 2010, 30). Traslitterato, il verso appare come segue: ‘vinā vinyāsa yogena āsanādīn na karayet’.
Questo verso però non appare nell’Haṭhābhyāsapaddhati, così come non troviamo il termine vinyāsa. Infatti, il termine vinyāsa deve ancora essere trovato in un qualsiasi testo, con lo stesso significato che gli viene attribuito nell’Ashtanga Yoga, prima di Krishnamacharya. E nemmeno troviamo menzione del sūryanamaskāranell’Haṭhābhyāsapaddhati. Può darsi che esista un verso che ne parla, e di cui non siamo a conoscenza. Se così fosse, è stato probabilmente reinterpretato per sostenere il significato del termine vinyāsa che gli hanno dato Krishnamacharya e/o Jois nei loro sistemi di Yoga posturale, una reinterpretazione che si riflette nella traduzione inglese del libro di Jois, Yoga Mālā. Il termine vinyāsa (come il suo sinonimo nyāsa) si riferisce generalmente, nei testi tantrici, all’iniziazione ai mantra sul corpo del praticante, spesso come rito preliminare ad ulteriori sādhana. In questo contesto, il verso potrebbe significare ‘non si pratichino gli āsana etc., (āsanādīn) senza l’iniziazione ai mantra (vinyāsayogena)’. Si noti che, a parte la traduzione di Jois, questo verso non si riferisce esclusivamente agli āsana, ma ad ‘āsana etc.,’ (n.d.T. Personalmente, la citazione dei mantra riveste la pratica dell’Ashtanga Yoga di una ritualistica che trascende la sua apparenza meramente fisica).
Nota: ‘nyāsayogena’ viene citato in diverse opere premoderne. Ad esempio, Brahmayāmala 10.106 (ṣaḍaṅganyāsayogena ekabījāditaṃ kramāt | namaskārāntasaṃyuktaṃ dūtīnāṃ ṣaṭkam uttamam); Jñānārṇavatantra 14.141 e Svacchandapaddhati p. 76 (anena nyāsayogena trailokyakṣobhako bhavet); e ancora Niśvāsakārikā (IFP transcript T150) 1797 (praṇavanyāsayogena tritattvaṃ kārayed budhaḥ).
Con questo presupposto, vinyāsa potrebbe essere considerato come prerequisito (o parte concomitante) del sādhana che inizia con gli āsana. Sembra evidente che Krishnamacharya abbia preso in prestito un termine di uso comune, e lo abbia “riassegnato” alla descrizione di un principio del suo sistema di āsana, e che il verso attribuito a Vāmana e citato da Pattabhi Jois (e conseguentemente dai suoi studenti) sia stato costruito con creatività per sostenere le particolarità del sistema di āsana che Jois aveva appreso da Krishnamacharya.
Il metodo del vinyāsa di Krishnamacharya deriva anche, probabilmente, dagli esercizi di lotta descritti nel 1896 nel manuale di ginnastica di Mysore, il Vyāyāmadīpike. Come è noto, è probabile che Krishnamacharya conoscesse questo libro, o quantomeno la lotta, la ginnastica e le tradizioni di esercizio fisico all base di questo testo. Il libro descrive diverse variazioni del movimento dinamico di transizione tra le posizioni, conosciuto come jhoku, ed eseguito in piedi o da seduti, in cui il peso del corpo viene portato sulle mani quando si passa da una posizione all’altra. Un jhoku (1896, vedi immagine) viene inizialmente descritto come un inarcamento in posizione prona (simile a ūrdhvamukhaśvānāsana, ‘la posizione del cane a faccia in su’, nel sistema di Krishnamacharya). Sembra inoltre indicare un movimento di transizione tra una posizione accovacciata con le braccia tese e il volto rivolto verso il basso (simile ad una variante, con le ginocchia flesse, di adhomukhaśvānāsana, ‘la posizione del cane a faccia in giù,’ nel sistema di Krishnamacharya). E ancora un plank con i gomiti flessi (simile a caturaṅga daṇḍāsana nel sistema di Krishnamacharya), e lo stesso inarcamento in posizione prona (ūrdhvamukha- śvānāsana). Posture simili (incluso l’adhomukhaśvānāsana accovacciato come preludio al ‘jump forward’) sono, come è noto, componenti posturali chiave del vinyāsa dell’Ashtanga Yoga.
Urdhvamukhasvanasana
Un jhoku viene inoltre menzionato come transizione in e da una posizione chiamata ‘forbice varase’ simile all’aṣṭavakrāsana del sistema di Krishnamacharya. Il movimento inizia dall’inarcamento precedentemente nominato come jhoku (ovvero, ūrdhvamukhaśvānāsana); allo studente si richiede quindi di ‘eseguire un jhoku’ (passando al caturaṅgadaṇḍāsana e quindi in adhomukhaśvānāsana), prima di sollevare i piedi dal suolo, lanciando le gambe in avanti, ed entrando nella forbice varase. Dopodiché, lo studente lancia indietro le gambe. Questo movimento è lo stesso del vinyāsa in entrata e in uscita da aṣṭavakrāsana .
L’adhomukhaśvānāsana praticato nell’Ashtanga Yoga è simile al gajāsana dell’Haṭhābhyāsapaddhati (no. 25), in cui il dṛṣti è all’ombelico e le gambe sono estese. Gajāsana comprende inoltre un movimento chiamato daṇḍ, simile in alcuni aspetti sia al jhoku del Vyāyāmadīpike che al vinyāsa dell’Ashtanga Yoga. Questo ci fa pensare che Krishnamacharya abbia tratto ispirazione da entrambi i testi.
Nota: ‘Varase’ è una parola utilizzata comunemente nella lotta, per indicare i diversi modi in cui un lottatore mette a terra il suo rivale (ringraziamo Prithvi Chandra Shobhi per questa informazione).
Un Jhoku raffigurato nel Vyāyāmadīpike (Bharadwaj 1896, 31). Journal of Yoga Studies vol. II
La somiglianza tra il Jhoku sopra raffigurato e la transizione tipica dell’Ashtanga Vinyasa Yoga è davvero forte. Altri esercizi nel Vyāyāmadīpike presentano il jhoku come movimento di transizione tra una posizione eretta e una in equilibrio sulle mani, simile al ‘full vinyāsa’—dell’Ashtanga Vinyasa. Il termine jhoku, quindi, sembra indicare un movimento di transizione dinamico da una posizione eretta o seduta, in cui il peso del corpo è sostenuto dalle mani. Come esempio finale, l’esercizio jhula del Vyāyāmadīpike (1896, 61, no. 51), sebbene non menzioni un jhoku, è identico alla postura conosciuta come lolāsana, presente in alcuni dei metodi insegnati da Krishnamacharya (vedi, Iyengar 1995, 116): il praticante è seduto in padmāsana, sostiene il peso del corpo sulle braccia e fa ondeggiare il corpo avanti e indietro, prima di lanciarlo indietro, o di sollevarsi in verticale sulle mani, o di entrare in mayūrāsana. Ancora una volta, questi movimenti ci fanno pensare ai vinyāsa dell’Ashtanga Vinyasa Yoga.
Nota: Può darsi quindi che il metodo vinyāsa di Krishnamacharya derivi dalle tecniche delle tradizioni della lotta, come il jhoku e il daṇḍ, se non addirittura dal testo del Vyāyāmadīpike (in combinazione con lo stesso Haṭhābhyāsapaddhati ). Non siamo i primi a notare le corrispondenze tra i vinyāsa di Krishnamacharya e questo testo: Norman Sjoman ha evidenziato che gli esercizi del Vyāyāmadīpike ‘sembrano essere la base primaria dei vinyāsa di Krishnamacharya’ (1999, 53).
(NdT: per amore di sintesi, e per restare in tema, ometto la parte del testo in cui si evidenzia come la presenza di funi, predominante nello Yoga di Iyengar, fosse a sua volta presente nell’ Haṭhābhyāsapaddhati – ulteriore testimonianza di come questo testo abbia influenzato il lavoro di Krishnamacharya e dei suoi studenti diretti).
La relazione tra Haṭhābhyāsapaddhati e Ashtanga Vinyasa Yoga
Quanto abbiamo visto finora ci mette in una posizione migliore per riflettere sulle possibilità che il testo a cui Krishnamacharya si riferisce come Yogakuraṇṭi sia collegato all’Haṭhābhyāsapaddhati, e per capire se possa essere considerato la fonte, o la bozza, delle sequenze posturali di Krishnamacharya e Pattabhi Jois. Il principale argomento a favore di una simile identificazione, è che lo Yogakuraṇṭi descrive gruppi o sequenze di posizioni, alcune delle quali richiedono l’uso di una fune, come avviene in effetti nell’Haṭhābhyāsapaddhati. Come abbiamo già visto, tuttavia, a parte il fatto che sia l’Haṭhābhyāsapaddhati che le sequenze contemporanee ispirate allo Yogakuraṇṭi trasmettono gruppi distinti di pose in sequenza, il modo in cui questi gruppi sono categorizzati non è comparabile. Questo potrebbe indebolire la nostra argomentazione. Detto questo, comunque, nel lavoro di Krishnamacharya intitolato ‘Saluti al Maestro’, appare una classificazione a nove livelli di posizioni yoga, che presenta alcune sovrapposizioni con i raggruppamenti dell’Haṭhābhyāsapaddhati, e include le posizioni erette, sedute, supine e prone.
La natura dinamica dell’Ashtanga (Vinyasa) Yoga, trova corrispondenza nella natura dinamica di molte delle posizioni contenute nell’Haṭhābhyāsapaddhati. Tuttavia, appare evidente, raffrontando le posizioni dell’Haṭhābhyāsapaddhati che questo testo non può essere considerato una fonte diretta per le sequenze di Krishnamacharya contenute nel suo Yogāsanagaḷu, né per le serie dell’Ashtanga Vinyasa Yoga contemporaneo insegnato da Pattabhi Jois. Nè lo Śrītattvanidhi né l’Haṭhābhyāsapaddhati (e nemmeno altri testi conosciuti di yoga premoderno) insegnano le forme conosciute di sūryanamaskāra A e B che segnano l’inizio della pratica nel metodo dell’Ashtanga Yoga. Oltre a ciò, la nomenclatura dell’Haṭhābhyāsapaddhati è, per la maggior parte, ben diversa da quella di Krishnamacharya. Solo otto delle 112 posizioni dell’Haṭhābhyāsapaddhati sono identiche, nel nome e nella forma, alle posizioni dei metodi insegnati e derivati dal lavoro di Krishnamacharya. Cinque di queste sono, tra l’altro, āsana comunemente note anche in altri testi di yoga. Ciò nonostante, le rimanenti tre posizioni identiche nel nome e nella forma sono molto meno insolite, e questo suggerisce che Krishnamacharya si sia ispirato a questo testo nella formulazione della sua metodologia.
Inoltre, almeno 41 ulteriori posizioni contenute nell’Haṭhābhyāsapaddhati sono simili o molto vicine a posture insegnate nei metodi derivati dagli insegnamenti di Krishnamacharya. Alcune sono posizioni che non troviamo in nessun altro testo, e che sono peculiari dell’Ashtanga Yoga. Particolarmente degne di nota sono vetrāsana (Haṭhābhyāsapaddhati 17), una posizione avanzata che corrisponde al ‘catching’ che segue gli inarcamenti nella sequenza finale dell’Ashtanga Yoga; luṭhanāsana (Haṭhābhyāsapaddhati 22), che comprende il movimento di rotolamento sulla schiena noto come cakrāsana nell’Ashtanga Yoga; e ancora bhāradvajāsana (Haṭhābhyāsapaddhati 36) in cui il praticante si solleva da padmāsana in verticale sulle mani, che può essere paragonato al movimento di transizione che viene a volte inserito dopo suptavajrāsana nella seconda serie dell’Ashtanga Yoga; il (ripetuto) movimento in kukkuṭoḍḍānāsana (Haṭhābhyāsapaddhati 37), che ricorda il movimento da utkaṭāsana nell’Ashtanga Yoga (posizione che in questo metodo non ha un nome e viene accompagnata solitamente dall’istruzione ‘up’, ovvero ‘su’); śūlāsana (Haṭhābhyāsapaddhati 42) che corrisponde a śāyanāsana, la sesta posizione dell’attuale serie ‘Advanced B’ dell’Ashtanga Yoga; e infine preṅkhāsana (Haṭhābhyāsapaddhati 73), in cui il corpo si muove ondeggiando tra le mani (a gambe tese), che ci fa pensare ai caratteristici ‘jump back’ e ‘jump through’ dell’Ashtanga Yoga (n.d.T. e che a mio parere testimonia che questa transizione non è unicamente legata ai testi dedicati alla lotta). Queste posizioni sono talmente distintive e uniche tra i testi di Yoga, da suggerire che Krishnamacharya le abbia tratte dal Śrītattvanidhi e/o dalle fonti di questo testo. Colpisce inoltre che l’ultima posizione del Śrītattvanidhi, yogapaṭṭāsana, sia anche l’ultima (terza e finale) del gruppo di pose denominato ‘proficient’ inYogāsanagaḷu.
Per concludere, sembra ragionevole supporre che il Śrītattvanidhi e un testo di origine (molto probabilmente l’ Haṭhābhyāsapaddhati di Mysore e, forse, l’Haṭhayogapradīpikā) abbiano fornito una notevole ispirazione a Krishnamacharya nei suoi esperimenti con l’ordinamento sequenziale delle posizioni yoga negli anni ’30. Se l’Haṭhābhyāsapaddhati di Mysore si rivela identico o molto simile all’Haṭhayogapradīpikā negli archivi del palazzo, possiamo desumere che Krishnamacharya abbia scelto il nome Yoga Kuruṇṭa/Kuraṇṭi’ (forse in onore dell’autore del testo) per togliere qualsiasi ambiguità rispetto all’Haṭhapradīpikā di Svātmārāma, che veniva comunemente identificato, a quei tempi, come Haṭhayogapradīpikā (lo chiamava così anche lo stesso Krishnamacharya). Sembra anche probabile, vista la natura distintiva e inusuale di alcune delle posture dell’Haṭhābhyāsapaddhati’s, che Krishnamacharya si sia ispirato ad uno e ad entrambi i testi per alcuni degli āsana del suo metodo, e che la predominanza data agli āsana dinamici in questi lavori premoderni abbia sancito alcuni degli esperimenti di Krishnamacharya con la pratica dinamica degli āsana, attribuendogli una autorità testuale.
Tuttavia—come lo stesso Krishnamacharya sembra riconoscere nella lista delle sue fonti per Yogāsanagaḷū—è anche probabile che abbia immesso una porzione significativa della sua esperienza personale per sostenere queste formulazioni, così come ispirazioni provenienti da altre fonti, in particolare il Vyāyāmadīpike. Inoltre, è evidente che un testo simile all’Haṭhābhyāsapaddhati non possa essere stato la sola base per le sequenze insegnate da Krishnamacharya a Mysore negli anni ’30 e ’40 (quantomeno per come sono note attraverso ai suoi libri di quel periodo), né per le sequenze che da esse derivano, e insegnate oggi come Ashtanga Yoga. E nemmeno può essere, se dobbiamo credere alle affermazioni di Krishnamacharya, della sua famiglia e dei suoi studenti, che Yoga Koruṇṭa sia il nome dato da Krishnamacharya ad un testo identico, o praticamente identico, all’Haṭhābhyāsapaddhati.
Krishnamacharya intento ad insegnare pranayama
Krishnamacharya fu una figura complessa, che incarnò, per molti aspetti, l’incontro tra tradizione e modernità (coloniale). Come evidenziato da Ikegame (2013), le strutture politico-sociali, i sistemi educativi e le pratiche di cultura fisica a Mysore a quell’epoca erano profondamente influenzate (e controllate) dai poteri coloniali, e lo stesso Krishnamacharya, un Brahmino cresciuto in modo tradizionale, faceva parte di questo ambiente moderno e filo-occidentale, divertendosi anche a giocare a polo con gli inglesi. Lo Yoga che insegnò a Mysore, sebbene radicato nelle tradizioni indiane, era composito, sincretico e in continua evoluzione. Suo figlio T.K.V Desikachar scrisse che il padre ‘sviluppò’ e ‘scoprì’ nuove posizioni e tecniche come il vinyāsa nel corso della sua carriera di insegnante. E l’innovazione nella pratica era un aspetto in cui incoraggiava i suoi stessi studenti.
Nota: Uno dei primi studenti di Krishnamacharya a Mysore, T.R.S. Sharma, afferma: “Krishnamacharya credeva nell’innovazione. Non esistevano sequenze di posizioni fisse. Inventava continuamente variazioni e nuove posture. E aveva sempre in mente la costituzione fisica dei suoi studenti. Quindi non insisteva perché tutti avessero la stessa sequenza di āsana. Ma era molto intransigente su sūryanamaskār. Bisognava iniziare la pratica con il sūryanamaskār. Dopodiché, liberi tutti: si era liberi di innovare in merito alle posizioni” (da un’intervista con Andrew Eppler nel film Mysore Yoga Traditions, An Intimate Glimpse Into the Origins of Modern Yoga (2018) al minuto 16:15).
Sappiamo anche che uno dei principi fondamentali dei suoi insegnamenti era l’adattamento della pratica alle esigenze dei suoi studenti (prendendo in considerazione l’orario, il luogo, l’età, la costituzione etc.). Un’altra sua caratteristica era l’attribuzione di una apparente innovazione a testi presumibilmente antichi, come lo Yoga Rahasya, attribuito al saggio medievale Nāthamuni, ma quasi certamente composti dallo stesso Krishnamacharya. Se loYogakuruṇṭi era un testo praticamente identico all’Haṭhābhyāsapaddhati e noto a Krishnamacharya (attraverso gli archivi del palazzo di Mysore, o in altri luoghi), il contenuto a cui egli attribuiva il testo probabilmente cambiava a seconda dell’evoluzione dei suoi insegnamenti. Quindi le affermazioni di Krishnamacharya e dei suoi studenti a proposito dei contenuti dello Yogakuruṇṭi potrebbero non essere il metodo migliore per scoprire se quel testo sia paragonabile all’Haṭhābhyāsapaddhati.
Conclusione
L’Haṭhābhyāsapaddhati è stato composto in un periodo in cui la letteratura sull’Haṭhayoga stava cambiando in modo significativo. I primi testi sull’Haṭhayoga (dal dodicesimo al quindicesimo secolo) erano brevi, concise opere che insegnavano relativamente poche tecniche, e fornivano minimi dettagli pratici. Tuttavia, dopo la composizione dell’ Haṭhapradīpikā nel quindicesimo secolo, furono composti trattati più estesi sull’Haṭhayoga, che esponevano teoria e pratica (n.d.T.Birch, testo del 2020, a breve tradotto su queste pagine). Tra questi alcuni erano più didascalici, come l’Haṭharatnāvalī (diciassettesimo secolo), e altri, come l’Haṭhayogasaṃhitā (diciassettesimo secolo) e l’Haṭhābhyāsapaddhati, più orientati alla pratica. L’Haṭhābhyāsapaddhati rappresenta il culmine di questo periodo fiorente per l’Haṭhayoga, poiché contiene esaustive istruzioni sulla pratica, in particolare, degli yama–niyama, degli āsana complessi, e di due mudrā, khecarī, e vajroli, oltre ad alcuni dettagli pratici e mai documentati precedentemente sul ṣaṭkarma, sull’alimentazione, e sul prāṇāyāma. In questo senso, è un autentico paddhati (manuale, n.d.T.). Nonostante ciò, come nei primi testi sull’Haṭhayoga, questo paddhati non tratta dottrina o metafisica, il che suggerisce che sia stato composto come manuale non settario, per coloro che volessero praticare Haṭhayoga.
Sotto molti aspetti, la scoperta dell’Haṭhābhyāsapaddhati solleva molte più domande che risposte sulla storia dello Yoga. Quanto era diffuso in India questo particolare metodo? Era conosciuto tra gli asceti e i praticanti comuni come manuale per la pratica? E come era arrivato a Mysore, dove il Mahārāja aveva commissionato ai suoi migliori artisti, per la sua corte, la produzione di un manoscritto illustrato sullo Yoga? I suoi dettagli senza precedenti indicano che questo metodo era in qualche modo una evoluzione innovativa nella storia dell’Haṭhayoga? O forse l’Haṭhābhyāsapaddhati fornisce uno scorcio sulla proliferazione delle pratiche e delle tecniche yogiche fisiche che, come le arti marziali indiane, erano state riportate solo raramente nella letteratura Sanscrita? Gli āsana dinamici dell’Haṭhābhyāsapaddhati erano un adattamento yogico di alcuni metodi di allenamento militare, parte della cultura degli akhāḍā, i centri di addestramento che sembra fossero molto diffusi nel Sud dell’Asia prima della colonizzazione britannica (O’Hanlon 2007)? E dovremmo forse interpretare le frasi di apertura dell’Haṭhābhyāsapaddhati come introduzione ad uno yoga adatto a tutti, o piuttosto i suoi estenuanti āsana e i suoi esercizi estremi per mantenere il celibato, ne fanno un testo esclusivo per gli asceti o per i Brahmini votati all’astinenza?
Questo testo rappresenta inoltre un ponte tra pratiche yoga transnazionali premoderne e moderne, dato che l’Haṭhābhyāsapaddhati (e il Śrītattvanidhi, da cui è tratto) ha influenzato gli insegnamenti posturali di Krishnamacharya. Questi testi hanno fornito ispirazione e un precedente śāstric alle innovative sequenze posturali di Krishnamacharya, e sono probabilmente le sole fonti testuali, tra tutte quelle elencate nei suoi libri di quel periodo, a poter essere considerate fonti credibili per gli āsana che insegnò agli studenti di Mysore, come Pattabhi Jois e B.K.S. Iyengar. Il Śrītattvanidhi è stato composto durante un periodo di significativo coinvolgimento britannico nella vita sociale e politica di Mysore; e a seguito della morte di Mahārāja Krishnaraja Wodeyar III nel 1869, questo coinvolgimento si intensificò, modernizzando molti aspetti della vita di corte (Ikegame 2013, 57ff), inclusa la pratica fisica dello yoga.
E’ molto probabile che l’evoluzione delle sequenze di āsana di Krishnamacharya durante gli anni ’30, rifletta anche elementi di questa modernizzazione (Singleton 2010). Ma la redazione delle posture dell’Haṭhābhyāsapaddhati in seno al Śrītattvanidhi, e l’assimilazione delle stesse posture nei libri e negli insegnamenti di Krishnamacharya, puntano ad un processo continuo di innovazione e adattamento, simile alla modalità con cui gli insegnanti di yoga contemporanei adattano alcuni insegnamenti di Krishnamacharya per rispondere ad un pubblico globale. Se le fonti a disposizione dell’autore dell’Haṭhābhyāsapaddhati potessero essere recuperate, una loro analisi potrebbe rivelare una interessante preistoria della sua notevole pratica posturale.
Illustrazione del Sritattvanidhi di uno yogin in Aṇkuśāsana, posizione del Dio Elefante, oggi comunemente nota come Bhairavasana
Antico manoscritto in Sanscrito, da Hatha Yoga Project
Ashtanga Yoga e Yogakurunta: qual è il vero legame tra la nostra pratica e la leggenda del manoscritto citato da Krishnamacharya? Il lavoro che vi propongo oggi è un estratto del Volume 2 del Journal of Yoga dedicato all’Haṭhābhyāsapaddhati, di cui ho parlato negli ultimi articoli pubblicati sul mio blog. Data la sua lunghezza, ho pensato di riassumerlo e dividerlo in due parti. La prima parte, tratta la storia di questo testo, e le prove che lo collegano al leggendario Yogakurunta di Krishnamacharya, ritenuto il testo da cui deriva l’Ashtanga Yoga, così come viene tramandato ancora oggi dalla famiglia Jois. La sintesi di queste pagine mi sembra uno stimolo interessante ad approfondire le origini della pratica, per tutti gli studenti e insegnanti di questa disciplina . Vediamo dunque insieme cosa hanno scoperto Jason Birch e Mark Singleton, i due accademici della Soas University di Oxford, che hanno dedicato gli ultimi cinque anni al bellissimo Hatha Yoga Project . Questo progetto ha reso finalmente accessibili molti manoscritti fino a poco tempo fa conosciuti solo perché nominati da alcuni guru e maestri contemporanei. La seconda parte della traduzione, che pubblicherò nei prossimi giorni, contiene maggiori dettagli su similitudini e differenze tra l’Haṭhābhyāsapaddhati, e la pratica attuale dell’Ashtanga Yoga. Quindi continuate a seguire il mio blog, e iscrivetevi per ricevere le notifiche delle nuove pubblicazioni!
Haṭhābhyāsapaddhati e Yogakurunta: il legame con lo yoga di Krishnamacharya
Krishnamacharya tra i suoi studenti, Mysore Palace
“Un legame suggestivo tra il sistema di yoga posturale di Krishnamacharya e l’Haṭhābhyāsapaddhati è il testo, apparentemente perduto, noto con il titolo di Yogakuruṇṭa o Yogakuraṇṭi, nominato sia da Krishnamacharya che dal suo allievo K. Pattabhi Jois come una fonte importante dei loro insegnamenti (Singleton 2010, 184-186). In Yogāsanagaḷu (‘Yoga Postures,’ 1941) di Krishnamacharya, testo che contiene sequenze posturali simili al moderno Ashtanga (Vinyasa) Yoga, viene nominato lo Yogakuraṇṭi come la quarta delle sei fonti dell’autore, che includono: (1) i Pātañjalayogasūtra, (2) l’Haṭhayogapradīpikā, (3) il Rājayogaratnākara, (5) le Upaniṣads relative allo yoga, e (6) le cose apprese dal suo/dai suoi guru e la sua esperienza personale (guropadeśa mattu svānubhāva). E’ interessante notare che in Yogāsanagaḷu lo Śrītattvanidhi non viene più menzionato come fonte, come in Yogamakaranda del 1934 (N.d.T., “Il Nettare dello Yoga”, Astrolabio). Tra queste sei fonti, è solo la quarta, proprio lo Yogakuraṇṭi , e la sesta (le cose apprese dai guru e la sua esperienza personale) che possono fornire una fonte credibile per gli insegnamenti degli āsana inclusi nel testo. Nessuno degli altri lavori sono fonti convincenti per la componente posturale del libro di Krishnamacharya’s book. Lo Yogakuraṇṭi , dunque, assume un’importanza unica come potenzialmente unica fonte testuale per i gruppi di āsana del libro di Krishnamacharya.
Il nome ‘Kuruṇṭa’ o ‘Kuraṇṭi’, naturalmente, richiama l’autore dell’Haṭhābhyāsapaddhati, ovvero Kapālakuraṇṭaka. Uno degli ultimi studenti di Krishnamacharya, A.G. Mohan, sostiene che Krishnamacharya gli abbia rivelato che lo Yogakuraṇṭi fosse autografato dal Koraṇṭaka menzionato nell’Haṭhapradīpikā . Così come Jason Birch ha supposto,
Nota: potremmo a nostra volta supporre che nel periodo trascorso tra i due libri, Krishnamacharya avesse riconosciuto che il testo a cui si riferisce come ‘Yoga Kuraṇṭi’ fosse in realtà la fonte della sezione risistemata di āsana del Śrītattvanidhi , e non sentisse quindi più la necessità di citare il Śrītattvanidhi. Se dobbiamo prendere sul serio la proposta che quel testo fu l’ispirazione delle sequenze posturali sviluppate da Krishnamacharya tra il 1930 e il 1940, sarebbe logico pensare che quel testo fosse più l’Haṭhābhyāsapaddhati in cui la struttura delle sequenze è intatta, piuttosto che il Śrītattvanidhi , in cui tali sequenze non sono distinguibili. Krishnamacharya potrebbe essere stato a conoscenza di un capitolo (il n. 24) del Rudrayāmala Uttaratantra che descrive āsana complessi. Ciò sarebbe possibile solo se il Rudrayāmala citato da Krishnamacharya in Yogamakaranda fosse lo stesso Rudrayāmala Uttaratantra , e di questo non abbiamo certezza.
Nota: Abbiamo già notato l’ambiguità del titolo ‘Haṭhayogapradīpikā’ nel contesto delle tradizioni yogiche di Mysore, che potrebbe riferirsi sia alla versione del 15esimo secono dell’Haṭhapradīpikā che ad un manoscritto illustrato identico all’Haṭhābhyāsapaddhati custodito negli archivi del Palazzo di Mysore. Tuttavia, quando Krishnamacharya si riferisce e cita l’Haṭhayogapradīpikā in Yogāsanagaḷu (e in altri suoi lavori), è chiaro che intende proprio l’Haṭhapradīpikā. Per questo, possiamo ritenere questo testo come la sua fonte primaria per gli āsanas che presenta.
Jason Birch al lavoro su un antico manoscritto
(Birch 2018 [2013], 141-142), è possibile che l’Haṭhābhyāsapaddhati sia lo Yoga Kuruṇṭa— o una sua versione abbreviata —citato da Krishnamacharya e Pattabhi Jois. Più recentemente, in risposta all’edizione curata da Kaivalyadhama e datata 2016 dell’Haṭhābhyāsapaddhati, altri (come lo studioso di yoga Manmath Gharote) hanno espresso pareri simili. Per valutare la validità di una simile opinione, sarebbe necessario considerare il grado di corrispondenza tra le sequenze di āsana insegnate da Krishnamacharya a Mysore negli anni ’30 e successivamente da Pattabhi Jois (che si ritiene derivino dagli Yoga Kuruṇṭa) e le sequenze posturali dell’Haṭhābhyāsapaddhati. (si veda articolo precedente su questo blog, n.d.t.) Prima però, vediamo cosa sappiamo dello Yoga Kuruṇṭa.
Secondo uno dei biografi di Krishnamacharya, il maestro ricevette il consiglio del famoso studioso di Varanasi, Gaṅgānāth Jhā di viaggiare oltre il Nepal per padroneggiare lo Yoga e incontrare il suo futuro guru (Srivatsan 1997, 27):
“Esiste in lingua Gurkha un libro chiamato Yoga Kuranṭam [sic]. Il libro contiene informazioni pratiche sullo yoga e sulla salute. Se ti recherai presso Rāma Mohana Brahmacārī imparerai il significato completo degli Yoga Sūtra di Patañjali. […] In quel testo vengono trattati i diversi livelli degli Yoga Sūtra di Patañjali. Vi sono descritte inoltre con grande chiarezza varie pratiche yoga. Solo con l’aiuto dello ‘Yoga Kuranṭam [sic]’ si potranno comprendere la scienza e le ragioni che sottendono gli Yoga Sūtra”.
Nei sette anni e mezzo in cui Krishnamacharya restò con il suo guru, imparò a memoria l’intero Yoga Kuraṇṭam in lingua originale. (ibid).
Possiamo inoltre prendere in considerazione l’ipotesi che Krishnamacharya abbia modificato il titolo completo del testo (Kapālakuraṇṭakahaṭhābhyāsapaddhati) per prendere le distanze dalle associazioni tantriche al nome Kapālakuruṇṭaka (kapāla significa ‘teschio’).
Secondo Birch (2013): ‘Esiste la possibilità che Yogakuruṇṭa sia un nome alternativo a Haṭhābhyāsapaddhati o all’opera originale da cui è stato estratto il manoscritto incompleto dell’Haṭhābhyāsapaddhati .’ In una missiva personale a James Russell, Gharote scrive: ‘E’ possibile dire che il testo “Korunta” sia in realtà “Kapala Kuaranta Hathabhyasa-Paddhati” perché finora non ci siamo mai imbattuti in alcun altro testo collegato al termine ‘Kurantaka’, a parte questo. Quindi, a meno che non si trovino altre prove, dobbiamo accettare che “Korunta” sia in realtà “Kapala Kuaranta Hathabhyasa-Paddhati” (commento al post di James Russell, tradotto su questo blog: “Yoga Korunta – la leggenda rivelata” di James Russell Yoga, 2015).
Frederick Smith e Dominik Wujastyk suggeriscono che la parola kuruntam (sillabata karunta, korunta, kuranta, gurunda) sia probabilmente una variante Tamil (o comunque Dravidica) del termine Sanscrito grantha (che significa “libro”), piuttosto che un termine Gurkhali (si legga Singleton e Fraser, 2013).
[…] K. Pattabhi Jois, allievo di Krishnamacharya, diceva che lo ‘Yoga Korunta’ non era stato composto da Koraṇṭaka ma dal ‘rishi [ṛṣi]’ Vāmana, e che era alla base del metodo che Jois rese popolare in tutto il mondo con il nome di ‘Ashtanga Yoga’ (o ‘Ashtanga Vinyasa Yoga’ se ci riferiamo al suo distintivo sistema di unire respiro e movimento, noto come ‘vinyāsa’). Come recita il sito di Jois:
“L’Ashtanga Yoga è un antico sistema di pratica Yoga tramandato da Vamana Rishi nello Yoga Korunta. Questo testo fu trasmesso a Sri T. Krishnamacharya nei primi anni del 1900 dal suo Guru Rama Mohan Brahmachari, e venne successivamente trasmesso a Pattabhi Jois durante i [sic] suoi studi con Krishnamacharya, a partire dal 1927 (dal sito KPJAYI, 2017).
Eddie Stern
[…] Eddie Stern, uno dei più avanzati allievi americani di Pattabhi Jois, racconta che a Krishnamacharya— che aveva già memorizzato il testo durante il suo apprendistato con il suo Guru — fu detto che avrebbe potuto trovare lo Yogakuraṇṭi in una biblioteca di Calcutta, e il maestro trascorse lì un periodo di studi compreso tra il 1924 e il 1927 (Stern, 2010). E’ possibile dunque che esista (o sia esistito) a Calcutta un altro testo, comparabile con l’Haṭhābhyāsapaddhati. Tuttavia, il fatto che lo Yogakuraṇṭi non appaia nella lunga lista dei testi elencati da Krishnamacharya in Yoga Makaranda del 1934, fa presupporre che Krishnamacharya sia venuto a conoscenza di questo testo in tempi successivi.
Eddie Stern (in Jois, 2010) aggiunge inoltre che “Korunta significa “gruppi,” e che nel testo si diceva fossero contenuti molti diversi gruppi di asana, così come gli insegnamenti originali su vinyasa, drishti, bandha, mudra, e filosofia […] “Quando Guruji [Pattabhi Jois] iniziò i suoi studi con Krishnamacharya nel 1927, gli vennero trasmessi metodi contenuti nello Yoga Korunta. Sebbene sia difficile, se non impossibile, provare l’autenticità di questo libro, esso è generalmente accettato come la fonte dell’Ashtanga Yoga insegnato da Pattabhi Jois“.
L’affermazione di Stern sull’etimologia del termine ‘korunta’ è particolarmente interessante se pensiamo che l’Haṭhābhyāsapaddhati sia praticamente l’unico tra i testi dello yoga premoderno a raggruppare gli āsana (proni, supini, e così via). Inoltre, proprio come esistono sei gruppi di āsana nell’Haṭhābhyāsapaddhati, esistono sei serie nell’Ashtanga Yoga. E’ plausibile quindi che la sistemazione di un testo simile all’ Haṭhābhyāsapaddhati sia stata quanto meno una ispirazione per il raggruppamento di āsana dell’Ashtanga Yoga, se non addirittura la sua fonte.
[continua]
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Ricordo che una delle prime cose che mi colpirono leggendo il libro di Sharon Gannon e David Life, “Jivamukti Yoga – Pratiche per la Liberazione del Corpo e dell’Anima” fu la bellissima definizione di “Yoga”: “Non possiamo ‘fare’ yoga. Lo Yoga è il nostro stato naturale. Ciò che possiamo fare sono pratiche yoga, che possono rivelarci dove resistiamo al nostro stato naturale”. Quella frase marcò l’inizio della mia ricerca su quale fosse veramente il nostro ‘stato naturale’. Uno stato di perfetta unione con tutto ciò che ci circonda, con il nostro corpo (che rappresenta il primo ambiente con cui il nostro sé viene a contatto), certo, ma anche con l’ambiente che ci circonda, la natura, il pianeta, l’universo. Questo stato di connessione ci rimanda ad un universo fatto non solo di materia, ma anche di percezione, e di spirito. Un concetto che sembra avere poco a che fare con la scienza.
Eppure oggi eminenti scienziati concordano nell’affermare che la nostra realtà è ben lontana dalla concezione darwiniana dell’evoluzione per casualità, e lasciano intendere (in alcuni casi proponendo teorie molto fondate) che non è più il ‘nucleo’ della cellula, il nostro DNA, a renderci ciò che siamo: ma proprio la nostra capacità, attraverso le membrane cellulari, il sistema nervoso, la pelle, di creare un rapporto con l’ambiente (Bruce H. Lipton, 2020). Possiamo concordare o meno con la teoria di un biologo come Lipton, che ha rapporti controversi con la scienza. Ma quando è un astrofisico della John Hopkins University come Richard Conn Henry a proporci la teoria di un universo psichico, forse possiamo cominciare ad ascoltare.
Henry ha pubblicato questa sua teoria su Nature.com, uno dei siti scientifici più autorevoli in UK, riassumendola in un articolo di facile lettura, che vi ripropongo sintetizzato e tradotto da me in italiano. Davanti ad un Natale in cui i nostri spiriti sembrano eclissati dagli scenari politici ed economici prodotti dalla pandemia, le parole di questo scienziato a me sembrano meravigliose e importanti, per ricordarci, soprattutto se pratichiamo Yoga, qual è il nostro stato naturale. E come cercarlo, se ci sembra ultimamente un po’ sperduto.
“L’unica realtà è la mente e le sue osservazioni. Ma le osservazioni non sono ‘cose’. Per vedere l’Universo per ciò che è realmente, dobbiamo abbandonare la nostra tendenza a concettualizzare le osservazioni come se fossero cose.”
Storicamente, ci siamo sempre rivolti ai nostri leader religiosi per comprendere il significato delle nostre vite, e la natura del nostro mondo. Con Galileo Galilei, questa tendenza è cambiata. Stabilendo che la Terra ruota intorno al Sole, Galileo non solo è riuscito a credere nell’incredibile, ma ha convinto tutti a fare lo stesso. E’ stato un risultato incredibile in termini di ‘raggio d’azione psichico’, e con la successiva opera di Isaac Newton, la fisica si è unita alla religione nel tentativo di spiegare il nostro ruolo nell’Universo.
La più recente rivoluzione della fisica, negli ultimi 80 anni, deve ancora riuscire a trasformare la comprensione delle masse in modo simile. E tuttavia una corretta comprensione della fisica era accessibile anche ai tempi di Pitagora. Secondo Pitagora, ‘i numeri sono ogni cosa’, e i numeri sono mentali, non meccanici. Allo stesso modo, Newton chiamò la luce ‘particelle’, sapendo che il concetto sarebbe stato una ‘teoria efficace’ – utile, ma non veritiera. Come rivela il biografo di Newton, Richard Westfall: “La causa definitiva dell’ateismo, secondo Newton, è ‘questa nozione che i corpi abbiano una realtà completa, assoluta e indipendente'”.
La scoperta, datata 1925, della meccanica quantica risolse il problema della Natura dell’Universo. Brillanti fisici stavano nuovamente per credere all’incredibile – questa volta, che l’universo è psichico. Secondo Sir James Jeans: “il flusso di conoscenza si sta dirigendo verso una realtà non meccanica: l’Universo comincia ad assomigliare più ad un immenso pensiero che ad una immensa macchina. La mente non sembra più un intruso accidentale nel regno della materia… dovremmo piuttosto dire che è il creatore e il governatore del regno della materia”. Ma i fisici non hanno ancora seguito l’esempio di Galileo, e hanno convinto tutti delle meraviglie della meccanica quantica. Come spiega Sir Arthur Eddington “E’ difficile per un fisico, legato al dato di fatto, accettare la visione che il substrato di ogni cosa appartenga al mondo della psiche”.
Nella sua commedia Copenhagen, che presenta la meccanica quantica ad un’audience più vasta, Michael Frayn attribuisce a Niels Bohr queste parole: “abbiamo scoperto che… l’Universo esiste… solo attraverso la comprensione situata nella mente umana”. La moglie di Bohr risponde, “e l’uomo al centro di questo Universo sei tu, o Heisenberg?”.
I fisici eludono la verità, perché la verità è estranea alla fisica del quotidiano. Una modalità tipica per evadere l’Universo psichico è invocare la ‘decoerenza’ — la nozione che ‘l’ambiente fisico’ sia sufficiente a creare la realtà, indipendentemente dalla mente umana. Tuttavia l’idea che un qualsiasi atto irreversibile di amplificazione sia necessario a far collassare la funzione delle onde è risaputamente errato: negli esperimenti di tipo Renninger, la funzione dell’onda collassa semplicemente grazie al fatto che la mente umana non la vede. L’Universo è completamente psichico, o mentale.
Nel decimo secolo, Ibn al-Haytham diede inizio alla visione che la luce proceda da una fonte, entri nell’occhio e venga percepita. Questa rappresentazione non è corretta, ma ancora oggi è ciò che la maggior parte delle persone ritiene vero, e tra questi sono inclusi anche molti fisici (a meno che non li si metta sotto pressione). Per scendere a patti con l’Universo, dobbiamo abbandonare queste idee. Il mondo è quantum meccanico: dobbiamo imparare a percepirlo come tale.
Uno dei benefici del portare l’umanità a percepire correttamente il mondo, è la conseguente gioia nello scoprire la natura mentale dell’Universo. Non abbiamo idea di cosa implichi questa natura mentale, ma la cosa bella è che è vera. Al di là della acquisizione di questa percezione, la fisica non ci è più di aiuto. Possiamo scendere nel solipsismo, espanderci al deismo, o ad altro se riteniamo che possa servire, ma non possiamo più chiedere aiuto alla fisica.
E un altro beneficio nella visione quantica del mondo è che chi impara ad accettare che niente esiste, se non l’osservazione, è molti passi avanti rispetto ai fisici che sperano di scoprire ‘la realtà delle cose’. Se riuscissimo a tirar fuori un Galileo, e a far credere alla gente la verità, la fisica ci sembrerebbe un gioco da ragazzi.
L’Universo è immateriale – psichico e spirituale. Vivete, e godetevela.
NdT: In questi ultimi giorni avete trovato sul mio blog alcune traduzioni tratte da The Luminescent, il sito di Jacqueline Hargreaves dedicato all’Hatha Yoga Project della Oxford University. La descrizione degli asana e le istruzioni sulla loro esecuzione vi saranno senz’altro sembrate molto diverse da quelle che incontriamo in una classe di Yoga contemporanea. Anche se alcuni tra noi praticano Ashtanga, una tradizione considerata abbastanza solida, il sadhana del 18esimo secolo sicuramente mostracaratteristiche ben diverse rispetto a quelle a cui siamo abituati. Ma cosa si prova a ricostruire praticamente una delle sequenze tratte da questi testi così antichi? Ci ha mai provato qualcuno? Ebbene la risposta è sì. Lo ha fatto Philippa Asher, insegnante di Ashtanga Yoga certificata da Sri K. Pattabhi Jois e Sharath Jois, una delle praticanti più avanzate nella pratica di questo metodo, che ha lavorato insieme a Jason Birch e Jaqueline Hargreaves alla ricostruzione di una sequenza di asana tratta da quello che molti pensano possa essere il famoso Yoga Kurunta, il testo segreto studiato da Krishnamacharya e da lui trasmesso al suo discepolo Pattabhi Jois. Il risultato è in un film, ma anche in questo articolo scritto da Philippa, che traduco per voi. Vi lascio in compagnia di Philippa e della sua incredibile esperienza.
“ekena pādena sthātavyam utthātavyaṃ tāṇḍavāsanaṃ bhavati” [Lo yogi] sarà in equilibrio su una gamba, e solleverà [l’altra. Questa] è Tāṇḍava, la posizione della danza [di Śiva’s].
E’ stato un grande onore essere coinvolta nella ricostruzione e nelle riprese cinematografiche degli āsanas tratti dall’ Haṭhābhyāsapaddhati, che (oltre a fornire istruzioni sugli altri aspetti della pratica dell’haṭha yoga) descrive 112 posture divise in sei gruppi, forse da intendersi come sequenze:
Supine (da 1 a 22) esercizi di cultura fisica e yoga āsana in cui petto, fianchi, spalle o volto sono generalmente rivolti verso l’alto, e spesso con parte della schiena appoggiata al suolo
Prone (da 23 a 47) movimenti e posizioni che richiamano la natura, in cui i fianchi, l’addome e lo sguardo sono generalmente rivolti verso il basso
Statiche (da 48 a 74) Asana familiari e ricercate (molte delle quali piuttosto complicate) solitamente tenute sul posto
Erette (da 75 a 93) movimenti danzati, oscuri gesti di cultura fisica e āsana complessi generalmente eseguiti in posizione eretta
Posizioni con le corde (da 94 a 103) Metodi elaborati per arrampicarsi, salire e mantenere l’equilibrio su una corda
Posture che Trafiggono il Sole e la Luna (da 104 a 112) yoga āsana avanzati e riconoscibili nella pratica moderna dello Yoga posturale.
L’esperienza della pratica delle posture dell’ Haṭhābhyāsapddhati Praticare una selezione di āsana così atipica e muoversi in un modo completamente nuovo, è stato molto divertente oltre che una vera sfida: avevo solo otto settimane per studiare e sperimentare oltre cento posizioni, tratte dalla traslitterazione e dalla successiva traduzione di un manoscritto Sanscrito del 18esimo secolo. Considerate che la mia pratica quotidiana (che eseguo fin dai tardi anni ’90) è il metodo dell’Ashtanga vinyāsa. Mi ci sono voluti 15 anni per apprendere e perfezionare la Prima, la Seconda e le Serie Advanced A e B, che ho appreso direttamente dai miei maestri in India (parliamo di circa 200 āsana). Ho perfezionato ogni postura prima di apprendere la successiva – quindi il processo di apprendimento in questo caso era completamente diverso. Va anche detto che lo specifico nome in sanscrito degli āsana non rappresenta necessariamente le stesse posture in tutte le tradizioni di haṭha yoga. Nomenclatura e āsana possono variare considerevolmente.
Ovviamente, in assenza di una pratica di āsana quotidiana e stabile, e anni di esperienza con tali posizioni a livello profondo, sarebbe complicato esplorare gli āsana dell’Haṭhābhyāsapaddhati, figuriamoci eseguirle. Alcune sono molto complesse, altre sono semplicemente movimenti che non ho mai avuto bisogno di eseguire precedentemente, e alcune sono influenzate dalla cultura fisica, dalla ginnastica, dalle arti marziali e dalla danza. Avere una comprensione più sofisticata degli āsana, di come eseguirli ed esprimerli in sequenze logiche serve a rendere più accurato e credibile il lavoro intellettuale di ricostruzione da una pagina.
Sperimentare la varietà di posizioni descritte nel testo e osservare somiglianze e differenze tra ciò che consideriamo essere oggi un āsana, è un lavoro affascinante. Alcune delle posture dell’Haṭhābhyāsapaddhati si concentrano sulla forza, altre sulla flessibilità o sull’equilibrio, e infine se ne incontrano altre, piuttosto oscure, come la posizione del chiurlo (103) che io ho interpretato in questo modo: in squat, tenere un peso di pietra con i denti, passare le braccia intorno ai polpacci e stringere la parte esterna delle tibie con gli avambracci, sistemare una corda in ogni pugno e quindi arrampicarsi su queste corde. La posizione della stella polare (89), nella sequenza delle posture erette, potrebbe ben inserirsi in una performance parigina di can-can del 1830. E’ stato incoraggiante scoprire che molte delle posizioni descritte nel testo si sono evolute nelle posture che fanno parte delle sequenze dell’Ashtanga odierno, sia della Prima serie, che della Seconda, e infine delle serie Advanced A, B e C (e probabilmente di altre scuole di yoga posturale).
Ho studiato antropologia della danza, storia e arti dello spettacolo all’Università, e ho trovato intrigante l’elemento eclettico delle sequenze. Poiché alcune descrizioni suggeriscono movimenti che non sembrano affatto āsana, si pone la domanda: quando un movimento diventa un āsana? Per me, questo avviene quando c’è sincronia perfetta tra respiro, movimento e sguardo, quando l’allineamento è agevole (e consente al prāṇā di fluire liberamente), e la mente è quieta. Con questa idea in mente, e avendo incontrato molti adolescenti agili in India che avrebbero potuto dimostrare con facilità le forme descritte nell’Haṭhābhyāsapaddhati , mi sono chiesta se eseguire una postura quando la concentrazione, il respiro, la tecnica e lo stato mentale sono meno stabili possa ancora essere considerato haṭhā yoga, piuttosto che un esercizio.
Approccio all’apprendimento delle posture dell’Haṭhābhyāsapddhati Ho trascorso molto tempo a studiare le traduzioni scritte delle descrizioni degli āsana, quindi ho pensato a come potessero essere trasferite al corpo fisico. Ho cercato di non farmi influenzare dalle illustrazioni del Śrītattvanidhi, poiché in questi disegni ci sono molte licenze artistiche (che hanno forse operato delle mutazioni per aderire a riquadri con parti del corpo assai sproporzionate). Alcune raffigurazioni sfidano le leggi di gravità e dislocano le articolazioni, e nessuna delle illustrazioni mostra dove si trovi il pavimento. Non sono certa che siano di grande aiuto, ma dal punto di vista artistico sono meravigliosamente avvincenti.
Mi sono messa all’opera con ciascun āsana per ogni sezione (uno alla volta) e quindi li ho eseguiti in forma di sequenza dinamica. Dopo aver lavorato su tutte le sezioni, le ho praticate dall’inizio alla fine (come descritto nel testo): supine, prone, statiche, erette (non dispongo di una fune), e quelle che trafiggono il sole e la luna.
Eseguire tutte le sequenze consecutivamente è stato molto impegnativo (principalmente perché stavo lavorando in modo nuovo, e avevo solo otto settimane prima delle riprese). Nel sistema Ashtanga, si perfeziona ogni āsana prima di apprendere il successivo, e solo quando questo è in sincronia con il tristhāna, il vinyāsa e un allineamento fisico sicuro. In questo modo si arriva ad una pratica che diventa una meditazione in movimento. Ci vogliono decenni per arrivare a questa esperienza. Per questa ragione ho ritenuto fondamentale apprendere, memorizzare e praticare tutte le sequenze dell’Haṭhābhyāsapaddhati molte volte, in ordine, per sentire la progressione e il fluire di ogni sezione (e anche per sperimentare le contro-posizioni e capire come le posizioni lavorano dinamicamente ed energeticamente sul corpo, sulla mente e sul respiro). Sfortunatamente senza avere una fune appesa al soffito a portata di mano, non ho potuto sperimentare la sequenza con la fune, e ho riprodotto le posture al suolo. Sospetto che queste derivino dai movimenti di uno sport Indiano, il Mallakhamba, e possano essere stati utili per arrampicarsi sugli alberi (o scalare le mura durante la colonizzazione Britannica).
L’intero processo è stato per me come creare una coreografia da un foglio musicale Benesh (un pentagramma con barre, su cui si annota ogni movimento) … ma senza il coreografo, quindi con molto spazio per l’interpretazione personale. Penso che se le descrizioni degli āsana dell’Haṭhābhyāsapaddhati a sei diversi praticanti esperti, vedremmo sei diverse espressioni di ogni posizione.
Prendiamo ad esempio Matsyendrapīṭhaṁ (105); la traduzione dal Sascrito è curiosa, poiché dice che il tallone sinistro è all’ombelico, mentre il piede destro è sulla coscia sinistra. Ma il piede destro dovrebbe anche essere sotto il ginocchio sinistro (!), e si dovrebbe afferrare il ginocchio destro con la mano sinistra e tenere le dita del piede sinistro:
“Con il tallone sinistro all’ombelico [e] l’altro piede sulla coscia [opposta], si afferri l’esterno del ginocchio destro con la mano sinistra e si tengano le dita del [piede destro, che si trovano] sotto il ginocchio sinistro. [Lo Yogi] deve restare in [questa posizione. Questa] è la posizione di Matsyendra.”
Trovo più sensato: “Con il tallone sinistro all’ombelico [e] l’altro piede all’esternodella coscia [opposta], si afferri la parte esterna del ginocchio destro e con la mano sinistra si tengano le dita del [piede destro, che si trovano] sotto il ginocchio sinistro. [Lo Yogi] deve restare in [questa posizione. Questa] è la posizione di Matsyendra.”
Ho eseguito pūrṇa matsyendrāsana come nella Serie Advanced A dell’Ashtanga, con il piede sinistro all’ombelico, il piede destro a terra all’esterno della gamba sinistra, la mia mano sinistra che tiene il piede destro, e la mano destra sulla coscia sinistra. Jason l’ha ottimizzata, così la mia mano destra era a terra dietro di me (come nella illustrazione del Śrītattvanidhi ).
Un altro esempio è tānāsana (112), che io ho interpretato come samakonāsana (la spaccata laterale nella Serie Advanced B dell’Ashtanga), ma Jason ha ritenuto che fosse semplicemente un allungamento delle gambe (come quando ci si sveglia) dalla posizione precedente (śavāsana). L’interpretazione di Jason ha senso se la postura segue direttamente śavāsana, ma la frase ‘dopo aver aperto entrambe le gambe’ a me fa pensare ad altro. In ogni caso, se questa fosse la versione corretta, perché dovrebbe far seguito a śavāsana? Non potrebbe essere che ‘la posa delle gambe divaricate’ venga prima di śukyāsanaṁ (110) ‘posa dell’ostrica’? Da praticante che esegue con continuità la ‘posa dell’ostrica’, o kandapīḍāsana come è nota nella Serie Advanced C dell’Ashtanga, posso condividere che le anche devono essere incredibilmente aperte (cosa che si conquista quando si padroneggiano le spaccate laterali). Nel sistema di āsana dell’Ashtanga, samakonāsana viene praticata due āsanas prima di kandapīḍāsana.
Solo una delle tante domande che sono sorte da questa ricostruzione…
Sfide e differenze con la mia pratica quotidiana di āsana Dal punto di vista pratico, sono una donna occidentale che ha superato i 40 anni, e che cerca di trovare un senso alla traslitterazione e traduzione di un testo, probabilmente realizzato da un uomo indiano circa duecento anni fa, in un contesto e in una cultura molto diversi dai miei. Ho inoltre avuto modo di notare, nei vent’anni di vita che ho trascorso nel sud dell’India apprendendo lo yoga dai guru del posto, che il loro modo di esprimersi nel loro linguaggio è molto diverso dal mio. Quindi nell’estrarre un āsana da un testo indiano, mi sento di dire che prendere ogni parola in senso letterale e tradurla esattamente per ciò che è, potrebbe non rappresentare l’intenzione che l’autore/insegnante/praticante cerca di trasmettere. Forse ci sono sfide particolari nell’utilizzare il vocabolario sanscrito per descrivere il movimento? Un ulteriore esempio è la descrizione/traduzione di krauñcāsana (103): ‘dopo aver passato i pugni attraverso le cosce e le ginocchia’ – è chiaramente impossibile seguire alla lettera queste istruzioni.
Il testo offre informazioni molto limitate sulle posture, che sollevano (almeno per me) le seguenti domande: * Il testo è veramente stato scritto dal precursore delle sequenze, o da un esperto praticante āsana? * La numerazione all’interno delle sequenze/l’ordine degli āsanas sono affidabili? * Le descrizioni su come eseguire ogni singolo āsana sono accurate? * Una cosa è essere in grado di dimostrare perfettamente un āsana, ma essere in grado di riassumerla e spiegare come eseguirla, usando i vocaboli adatti, è tutt’altro talento. * Perché non ci sono indicazioni sul dṛṣṭi? * Per quanto tempo vanno tenute le posture? * Alcuni degli āsanas vanno eseguiti da entrambi i lati? * E’ necessario padroneggiare una postura prima di passare a quella successiva? * Modalità della pratica: una sessione separata ogni giorno per sei giorni, l’intera opera quotidianamente, o le sezioni sono destinate a praticanti diversi? Sei si, per chi e perché? * Le donne eseguivano queste posture? Avevano accesso all’insegnante? * Il praticante doveva continuare con queste sequenze nelle diverse fasi della sua vita, o erano usate in modo personalizzato, a seconda della sua età? * Come può una postura ‘trafiggere il sole e la luna’? A cosa ci si riferisce? * Si trattava di una pratica solitaria?
La mia esperienza nella pratica della sequenza di āsana dell’Haṭhābhyāsapddhati La pratica delle sequenze nella loro interezza è divertente, e collettivamente invitano a livelli equilibrati di forza, flessibilità, equilibrio, stamina e concentrazione. Tuttavia non sono così raffinate ed eleganti come quelle del sistema di āsana dell’Ashtanga che pratico quotidianamente (e che Pattabhi Jois impiegò 50 anni a perfezionare). Avrei bisogno di praticare le sequenze dell’Haṭhābhyāsapaddhati per lungo tempo per capire se hanno lo stesso effetto mentale, fisico ed energetico dell’Ashtanga; per vedere se anche in questo caso è possibile raggiungere il risultato di una meditazione in movimento. Inoltre, senza poter andare indietro nel tempo per sperimentare di prima mano come venivano insegnate e apprese le sequenze dell’Haṭhābhyāsapaddhati, non potremo davvero sapere come venivano praticate.
Naturalmente è una esperienza meravigliosa avere accesso ad un testo storico che descrive una vastità di āsana in una sequenza potenzialmente dinamica, che include molte delle posture che appaiono nel libro di Krishnamacharya YogaMakaranda (Il Nettare dello Yoga, Astrolabio, NdT) così come molte altre che ora fanno parte del sistema dell’Ashtanga sviluppato da Pattabhi Jois (e presenti in altre scuole di haṭha yoga contemporaneo).
E’ verosimile pensare che se Krishnamacharya ha avuto la possibilità di consultare l’Haṭhābhyāsapaddhati, il Śrītattvanidhi ed altre opere sul movimento, ne sia stato ispirato. Queste opere così affascinanti avrebbero, in questo caso, dato forma a molte delle pratiche di yoga posturale contemporaneo.
Philippa Asher è una delle poche donne al mondo (e l’unica in UK) Certificate all’insegnamento dell’Ashtanga Yoga secondo il metodo trasmesso da Sri K. Pattabhi Jois e Sharath Jois. E’ una delle praticanti più avanzate al mondo, avendo completato la Prima, la Seconda e le Serie Advanced A e B di questo metodo. Trasmette questo metodo insegnando in India, dove vive da vent’anni, e all’estero nei suoi apprezzatissimi workshops.
Philippa Asher in Ganda Bherundasana
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