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Parte Seconda – sintesi e traduzione dell’originale di Jason BIRCH & Mark SINGLETON, Soas University – da The Journal of Yoga del 29 dicembre 2019

Continuiamo oggi l’avventura che ci porta nei siti archeologici e nelle antiche biblioteche dell’India, dove si è svolto il lavoro del team dell’Hatha Yoga Project, alla ricerca dei testi perduti da cui origina lo yoga contemporaneo. Nel mio precedente post, abbiamo esaminato la coerenza storica tra il manoscritto dell’Haṭhābhyāsapaddhati e il leggendario Yogakurunta che ha ispirato Krishnamacharya e Pattabhi Jois nella creazione del metodo praticato oggi da milioni di yogi contemporanei: l’Ashtanga Vinyasa Yoga. In questa seconda parte, vedremo quali sono le similitudini, e anche le molte differenze, tra la nostra moderna pratica e questo antico testo. Scopriremo anche quali importanti modifiche hanno apportato Krishnamacharya e Pattabhi Jois, a testimonianza di come la costante evoluzione sia una componente fondamentale della pratica dello Yoga, e quindi un processo senza fine a cui assistiamo ancora ai giorni nostri, e che ha radici storiche di tutto rispetto. Non lasciamoci trarre in inganno da un incipit dubbioso: l’articolo va letto fino in fondo per comprendere davvero l’influenza di questo testo sul lavoro del grande Krishnamacharya.

L’Haṭhābhyāsapaddhati e Krishnamacharya

“Apparentemente, l’Ashtanga Yoga non collima, e nemmeno si avvicina, ai particolari raggruppamenti di āsana dell’Haṭhābhyāsapaddhati. Inoltre, mentre l’Haṭhābhyāsapaddhati contiene probabili sequenze di āsana, nel testo non viene menzionato il termine vinyāsa, né descrive la tipologia di transizioni posturali o la sinergia tra respiro e movimento che sono associati al concetto di vinyāsa elaborato da Krishnamacharya. Forse, Krishnamacharya ha semplicemente tratto la sua iniziale o parziale ispirazione da questo manoscritto —in particolare dal suo utilizzo delle posizioni che collegano le posture —e, crucialmente, lo ha usato come precedente testuale per sancire il suo originale metodo vinyāsa . L’Haṭhābhyāsapaddhati contiene invero insegnamenti originali sulle mudrā (in particolare vajrolimudrā), e istruzioni sui bandha, sebbene non si trovino istruzioni sistematiche sul on dṛṣṭi inteso come direzione dello sguardo nell’esecuzione degli āsana, né vi siano tracce di alcuna ‘philosophy’ originale. In questo caso, tuttavia, potremmo dare la ‘colpa’ alla natura incompleta del manoscritto dell’Haṭhābhyāsapaddhati.

Se K. Pattabhi Jois non parla dello Yogakuraṇṭi nel suo libro Yoga Mala (pubblicato per la prima volta in lingua Kannada nel 1962, e tradotto in inglese nel 1999), il maestro cita però il suo supposto autore, Vāmana, in diverse occasioni. In primo luogo, riferendosi a paścimatānāsana, a Vāmana—insieme agli autori dell’Haṭhapradīpikā e del Gheraṇḍasamhitā— viene attribuita la frase in cui si afferma che quando avviene l’unione tra apānavāyu e prāṇavāyu ‘l’aspirante non deve più temere la vecchiaia e la morte’ (Jois 2010, 30). Non viene fornita alcuna citazione diretta. Tuttavia, la pratica di sarvavāyucālana, unica all’Haṭhābhyāsapaddhati e ritenuta in grado di donare allo yogin la capacità di praticare gli otto kumbhaka (ad iniziare da sūryabhedana), viene eseguita in paścimatānāsana. Si contrae il pavimento pelvico, e si muove l’aria all’interno del torace contraendo la gola: ovvero, l’aria di apāna viene spostata nella sede di prāṇavāyu. Non si parla, nell’Haṭhābhyāsapaddhati di timore della vecchiaia o della morte, ma è sorprendente notare che una procedura simile venga identificata da Pattabhi Jois come derivante dallo Yogakuraṇṭi. Potremmo speculare che Krishnamacharya avesse puntualizzato la derivazione di questa pratica dallo Yogakuraṇṭi. Questa era una pratica unica tra i testi di yoga con cui era venuto a contatto, e l’aveva probabilmente trasmessa a Pattabhi Jois.

Il secondo riferimento a Vāmana nel libro di Jois (Jois 2010, 94), si trova quando il maestro scrive che Vāmana ‘parla di Baddha Konasana come il più importante tra gli āsana’.

[…] Una postura chiamata baddhakoṇāsana non appare nell’Haṭhābhyāsapaddhati o nello Śrītattvanidhi, né è evidente in alcun testo di yoga premoderno. Tuttavia, la posizione conosciuta come baddhakoṇāsana nella tradizione di Krishnamacharya e in altre scuole odierne, è probabilmente assai antica, e conosciuta comunemente come bhadrāsana. Se realmente Vāmana si riferisce a baddhakoṇāsana come il più importante tra gli āsana, forse parla di bhadrāsana (con il nome di baddhakoṇāsana). Ma non siamo stati in grado di tracciare questo verso.

Inoltre—cosa ben nota e spesso citata da chi pratica Ashtanga Yoga—si dice che Vāmana insistesse sull’importanza del vinyāsa nella pratica degli āsana:

Se dobbiamo praticare gli asana e i Surya Namaskara, dobbiamo farlo solo secondo il metodo del vinyasa. Come disse il saggio Vamana, “Vina vinyasa yogena asanadin na karayet [O yogi, non praticare gli asana senza vinyasa]” (Jois 2010, 30). Traslitterato, il verso appare come segue: ‘vinā vinyāsa yogena āsanādīn na karayet’.

Questo verso però non appare nell’Haṭhābhyāsapaddhati, così come non troviamo il termine vinyāsa. Infatti, il termine vinyāsa deve ancora essere trovato in un qualsiasi testo, con lo stesso significato che gli viene attribuito nell’Ashtanga Yoga, prima di Krishnamacharya. E nemmeno troviamo menzione del sūryanamaskāra nell’Haṭhābhyāsapaddhati. Può darsi che esista un verso che ne parla, e di cui non siamo a conoscenza. Se così fosse, è stato probabilmente reinterpretato per sostenere il significato del termine vinyāsa che gli hanno dato Krishnamacharya e/o Jois nei loro sistemi di Yoga posturale, una reinterpretazione che si riflette nella traduzione inglese del libro di Jois, Yoga Mālā. Il termine vinyāsa (come il suo sinonimo nyāsa) si riferisce generalmente, nei testi tantrici, all’iniziazione ai mantra sul corpo del praticante, spesso come rito preliminare ad ulteriori sādhana. In questo contesto, il verso potrebbe significare ‘non si pratichino gli āsana etc., (āsanādīn) senza l’iniziazione ai mantra (vinyāsayogena)’. Si noti che, a parte la traduzione di Jois, questo verso non si riferisce esclusivamente agli āsana, ma ad ‘āsana etc.,’ (n.d.T. Personalmente, la citazione dei mantra riveste la pratica dell’Ashtanga Yoga di una ritualistica che trascende la sua apparenza meramente fisica).

Nota: ‘nyāsayogena’ viene citato in diverse opere premoderne. Ad esempio, Brahmayāmala 10.106 (ṣaḍaṅganyāsayogena ekabījāditaṃ kramāt | namaskārāntasaṃyuktaṃ dūtīnāṃ ṣaṭkam uttamam); Jñānārṇavatantra 14.141 e Svacchandapaddhati p. 76 (anena nyāsayogena trailokyakṣobhako bhavet); e ancora Niśvāsakārikā (IFP transcript T150) 1797 (praṇavanyāsayogena tritattvaṃ kārayed budhaḥ).

Con questo presupposto, vinyāsa potrebbe essere considerato come prerequisito (o parte concomitante) del sādhana che inizia con gli āsana. Sembra evidente che Krishnamacharya abbia preso in prestito un termine di uso comune, e lo abbia “riassegnato” alla descrizione di un principio del suo sistema di āsana, e che il verso attribuito a Vāmana e citato da Pattabhi Jois (e conseguentemente dai suoi studenti) sia stato costruito con creatività per sostenere le particolarità del sistema di āsana che Jois aveva appreso da Krishnamacharya.

Il metodo del vinyāsa di Krishnamacharya deriva anche, probabilmente, dagli esercizi di lotta descritti nel 1896 nel manuale di ginnastica di Mysore, il Vyāyāmadīpike. Come è noto, è probabile che Krishnamacharya conoscesse questo libro, o quantomeno la lotta, la ginnastica e le tradizioni di esercizio fisico all base di questo testo. Il libro descrive diverse variazioni del movimento dinamico di transizione tra le posizioni, conosciuto come jhoku, ed eseguito in piedi o da seduti, in cui il peso del corpo viene portato sulle mani quando si passa da una posizione all’altra. Un jhoku (1896, vedi immagine) viene inizialmente descritto come un inarcamento in posizione prona (simile a ūrdhvamukhaśvānāsana, ‘la posizione del cane a faccia in su’, nel sistema di Krishnamacharya). Sembra inoltre indicare un movimento di transizione tra una posizione accovacciata con le braccia tese e il volto rivolto verso il basso (simile ad una variante, con le ginocchia flesse, di adhomukhaśvānāsana, ‘la posizione del cane a faccia in giù,’ nel sistema di Krishnamacharya). E ancora un plank con i gomiti flessi (simile a caturaṅga daṇḍāsana nel sistema di Krishnamacharya), e lo stesso inarcamento in posizione prona (ūrdhvamukha- śvānāsana). Posture simili (incluso l’adhomukhaśvānāsana accovacciato come preludio al ‘jump forward’) sono, come è noto, componenti posturali chiave del vinyāsa dell’Ashtanga Yoga.

Un jhoku viene inoltre menzionato come transizione in e da una posizione chiamata ‘forbice varase’ simile all’aṣṭavakrāsana del sistema di Krishnamacharya. Il movimento inizia dall’inarcamento precedentemente nominato come jhoku (ovvero, ūrdhvamukhaśvānāsana); allo studente si richiede quindi di ‘eseguire un jhoku’ (passando al caturaṅgadaṇḍāsana e quindi in adhomukhaśvānāsana), prima di sollevare i piedi dal suolo, lanciando le gambe in avanti, ed entrando nella forbice varase. Dopodiché, lo studente lancia indietro le gambe. Questo movimento è lo stesso del vinyāsa in entrata e in uscita da aṣṭavakrāsana .

L’adhomukhaśvānāsana praticato nell’Ashtanga Yoga è simile al gajāsana dell’Haṭhābhyāsapaddhati (no. 25), in cui il dṛṣti è all’ombelico e le gambe sono estese. Gajāsana comprende inoltre un movimento chiamato daṇḍ, simile in alcuni aspetti sia al jhoku del Vyāyāmadīpike che al vinyāsa dell’Ashtanga Yoga. Questo ci fa pensare che Krishnamacharya abbia tratto ispirazione da entrambi i testi.

Nota: ‘Varase’ è una parola utilizzata comunemente nella lotta, per indicare i diversi modi in cui un lottatore mette a terra il suo rivale (ringraziamo Prithvi Chandra Shobhi per questa informazione).

La somiglianza tra il Jhoku sopra raffigurato e la transizione tipica dell’Ashtanga Vinyasa Yoga è davvero forte. Altri esercizi nel Vyāyāmadīpike presentano il jhoku come movimento di transizione tra una posizione eretta e una in equilibrio sulle mani, simile al ‘full vinyāsa’—dell’Ashtanga Vinyasa. Il termine jhoku, quindi, sembra indicare un movimento di transizione dinamico da una posizione eretta o seduta, in cui il peso del corpo è sostenuto dalle mani. Come esempio finale, l’esercizio jhula del Vyāyāmadīpike (1896, 61, no. 51), sebbene non menzioni un jhoku, è identico alla postura conosciuta come lolāsana, presente in alcuni dei metodi insegnati da Krishnamacharya (vedi, Iyengar 1995, 116): il praticante è seduto in padmāsana, sostiene il peso del corpo sulle braccia e fa ondeggiare il corpo avanti e indietro, prima di lanciarlo indietro, o di sollevarsi in verticale sulle mani, o di entrare in mayūrāsana. Ancora una volta, questi movimenti ci fanno pensare ai vinyāsa dell’Ashtanga Vinyasa Yoga.

Nota: Può darsi quindi che il metodo vinyāsa di Krishnamacharya derivi dalle tecniche delle tradizioni della lotta, come il jhoku e il daṇḍ, se non addirittura dal testo del Vyāyāmadīpike (in combinazione con lo stesso Haṭhābhyāsapaddhati ). Non siamo i primi a notare le corrispondenze tra i vinyāsa di Krishnamacharya e questo testo: Norman Sjoman ha evidenziato che gli esercizi del Vyāyāmadīpike ‘sembrano essere la base primaria dei vinyāsa di Krishnamacharya’ (1999, 53).

(NdT: per amore di sintesi, e per restare in tema, ometto la parte del testo in cui si evidenzia come la presenza di funi, predominante nello Yoga di Iyengar, fosse a sua volta presente nell’ Haṭhābhyāsapaddhati – ulteriore testimonianza di come questo testo abbia influenzato il lavoro di Krishnamacharya e dei suoi studenti diretti).

La relazione tra Haṭhābhyāsapaddhati e Ashtanga Vinyasa Yoga

Quanto abbiamo visto finora ci mette in una posizione migliore per riflettere sulle possibilità che il testo a cui Krishnamacharya si riferisce come Yogakuraṇṭi sia collegato all’Haṭhābhyāsapaddhati, e per capire se possa essere considerato la fonte, o la bozza, delle sequenze posturali di Krishnamacharya e Pattabhi Jois. Il principale argomento a favore di una simile identificazione, è che lo Yogakuraṇṭi descrive gruppi o sequenze di posizioni, alcune delle quali richiedono l’uso di una fune, come avviene in effetti nell’Haṭhābhyāsapaddhati. Come abbiamo già visto, tuttavia, a parte il fatto che sia l’Haṭhābhyāsapaddhati che le sequenze contemporanee ispirate allo Yogakuraṇṭi trasmettono gruppi distinti di pose in sequenza, il modo in cui questi gruppi sono categorizzati non è comparabile. Questo potrebbe indebolire la nostra argomentazione. Detto questo, comunque, nel lavoro di Krishnamacharya intitolato ‘Saluti al Maestro’, appare una classificazione a nove livelli di posizioni yoga, che presenta alcune sovrapposizioni con i raggruppamenti dell’Haṭhābhyāsapaddhati, e include le posizioni erette, sedute, supine e prone.

La natura dinamica dell’Ashtanga (Vinyasa) Yoga, trova corrispondenza nella natura dinamica di molte delle posizioni contenute nell’Haṭhābhyāsapaddhati. Tuttavia, appare evidente, raffrontando le posizioni dell’Haṭhābhyāsapaddhati che questo testo non può essere considerato una fonte diretta per le sequenze di Krishnamacharya contenute nel suo Yogāsanagaḷu, né per le serie dell’Ashtanga Vinyasa Yoga contemporaneo insegnato da Pattabhi Jois. Nè lo Śrītattvanidhi né l’Haṭhābhyāsapaddhati (e nemmeno altri testi conosciuti di yoga premoderno) insegnano le forme conosciute di sūryanamaskāra A e B che segnano l’inizio della pratica nel metodo dell’Ashtanga Yoga. Oltre a ciò, la nomenclatura dell’Haṭhābhyāsapaddhati è, per la maggior parte, ben diversa da quella di Krishnamacharya. Solo otto delle 112 posizioni dell’Haṭhābhyāsapaddhati sono identiche, nel nome e nella forma, alle posizioni dei metodi insegnati e derivati dal lavoro di Krishnamacharya. Cinque di queste sono, tra l’altro, āsana comunemente note anche in altri testi di yoga. Ciò nonostante, le rimanenti tre posizioni identiche nel nome e nella forma sono molto meno insolite, e questo suggerisce che Krishnamacharya si sia ispirato a questo testo nella formulazione della sua metodologia.

Inoltre, almeno 41 ulteriori posizioni contenute nell’Haṭhābhyāsapaddhati sono simili o molto vicine a posture insegnate nei metodi derivati dagli insegnamenti di Krishnamacharya. Alcune sono posizioni che non troviamo in nessun altro testo, e che sono peculiari dell’Ashtanga Yoga. Particolarmente degne di nota sono vetrāsana (Haṭhābhyāsapaddhati 17), una posizione avanzata che corrisponde al ‘catching’ che segue gli inarcamenti nella sequenza finale dell’Ashtanga Yoga; luṭhanāsana (Haṭhābhyāsapaddhati 22), che comprende il movimento di rotolamento sulla schiena noto come cakrāsana nell’Ashtanga Yoga; e ancora bhāradvajāsana (Haṭhābhyāsapaddhati 36) in cui il praticante si solleva da padmāsana in verticale sulle mani, che può essere paragonato al movimento di transizione che viene a volte inserito dopo suptavajrāsana nella seconda serie dell’Ashtanga Yoga; il (ripetuto) movimento in kukkuṭoḍḍānāsana (Haṭhābhyāsapaddhati 37), che ricorda il movimento da utkaṭāsana nell’Ashtanga Yoga (posizione che in questo metodo non ha un nome e viene accompagnata solitamente dall’istruzione ‘up’, ovvero ‘su’); śūlāsana (Haṭhābhyāsapaddhati 42) che corrisponde a śāyanāsana, la sesta posizione dell’attuale serie ‘Advanced B’ dell’Ashtanga Yoga; e infine preṅkhāsana (Haṭhābhyāsapaddhati 73), in cui il corpo si muove ondeggiando tra le mani (a gambe tese), che ci fa pensare ai caratteristici ‘jump back’ e ‘jump through’ dell’Ashtanga Yoga (n.d.T. e che a mio parere testimonia che questa transizione non è unicamente legata ai testi dedicati alla lotta). Queste posizioni sono talmente distintive e uniche tra i testi di Yoga, da suggerire che Krishnamacharya le abbia tratte dal Śrītattvanidhi e/o dalle fonti di questo testo. Colpisce inoltre che l’ultima posizione del Śrītattvanidhi, yogapaṭṭāsana, sia anche l’ultima (terza e finale) del gruppo di pose denominato ‘proficient’ inYogāsanagaḷu.

Per concludere, sembra ragionevole supporre che il Śrītattvanidhi e un testo di origine (molto probabilmente l’ Haṭhābhyāsapaddhati di Mysore e, forse, l’Haṭhayogapradīpikā) abbiano fornito una notevole ispirazione a Krishnamacharya nei suoi esperimenti con l’ordinamento sequenziale delle posizioni yoga negli anni ’30. Se l’Haṭhābhyāsapaddhati di Mysore si rivela identico o molto simile all’Haṭhayogapradīpikā negli archivi del palazzo, possiamo desumere che Krishnamacharya abbia scelto il nome Yoga Kuruṇṭa/Kuraṇṭi’ (forse in onore dell’autore del testo) per togliere qualsiasi ambiguità rispetto all’Haṭhapradīpikā di Svātmārāma, che veniva comunemente identificato, a quei tempi, come Haṭhayogapradīpikā (lo chiamava così anche lo stesso Krishnamacharya). Sembra anche probabile, vista la natura distintiva e inusuale di alcune delle posture dell’Haṭhābhyāsapaddhati’s, che Krishnamacharya si sia ispirato ad uno e ad entrambi i testi per alcuni degli āsana del suo metodo, e che la predominanza data agli āsana dinamici in questi lavori premoderni abbia sancito alcuni degli esperimenti di Krishnamacharya con la pratica dinamica degli āsana, attribuendogli una autorità testuale.

Tuttavia—come lo stesso Krishnamacharya sembra riconoscere nella lista delle sue fonti per Yogāsanagaḷū—è anche probabile che abbia immesso una porzione significativa della sua esperienza personale per sostenere queste formulazioni, così come ispirazioni provenienti da altre fonti, in particolare il Vyāyāmadīpike. Inoltre, è evidente che un testo simile all’Haṭhābhyāsapaddhati non possa essere stato la sola base per le sequenze insegnate da Krishnamacharya a Mysore negli anni ’30 e ’40 (quantomeno per come sono note attraverso ai suoi libri di quel periodo), né per le sequenze che da esse derivano, e insegnate oggi come Ashtanga Yoga. E nemmeno può essere, se dobbiamo credere alle affermazioni di Krishnamacharya, della sua famiglia e dei suoi studenti, che Yoga Koruṇṭa sia il nome dato da Krishnamacharya ad un testo identico, o praticamente identico, all’Haṭhābhyāsapaddhati.

Krishnamacharya fu una figura complessa, che incarnò, per molti aspetti, l’incontro tra tradizione e modernità (coloniale). Come evidenziato da Ikegame (2013), le strutture politico-sociali, i sistemi educativi e le pratiche di cultura fisica a Mysore a quell’epoca erano profondamente influenzate (e controllate) dai poteri coloniali, e lo stesso Krishnamacharya, un Brahmino cresciuto in modo tradizionale, faceva parte di questo ambiente moderno e filo-occidentale, divertendosi anche a giocare a polo con gli inglesi. Lo Yoga che insegnò a Mysore, sebbene radicato nelle tradizioni indiane, era composito, sincretico e in continua evoluzione. Suo figlio T.K.V Desikachar scrisse che il padre ‘sviluppò’ e ‘scoprì’ nuove posizioni e tecniche come il vinyāsa nel corso della sua carriera di insegnante. E l’innovazione nella pratica era un aspetto in cui incoraggiava i suoi stessi studenti.

Nota: Uno dei primi studenti di Krishnamacharya a Mysore, T.R.S. Sharma, afferma: “Krishnamacharya credeva nell’innovazione. Non esistevano sequenze di posizioni fisse. Inventava continuamente variazioni e nuove posture. E aveva sempre in mente la costituzione fisica dei suoi studenti. Quindi non insisteva perché tutti avessero la stessa sequenza di āsana. Ma era molto intransigente su sūryanamaskār. Bisognava iniziare la pratica con il sūryanamaskār. Dopodiché, liberi tutti: si era liberi di innovare in merito alle posizioni” (da un’intervista con Andrew Eppler nel film Mysore Yoga Traditions, An Intimate Glimpse Into the Origins of Modern Yoga (2018) al minuto 16:15).

Sappiamo anche che uno dei principi fondamentali dei suoi insegnamenti era l’adattamento della pratica alle esigenze dei suoi studenti (prendendo in considerazione l’orario, il luogo, l’età, la costituzione etc.). Un’altra sua caratteristica era l’attribuzione di una apparente innovazione a testi presumibilmente antichi, come lo Yoga Rahasya, attribuito al saggio medievale Nāthamuni, ma quasi certamente composti dallo stesso Krishnamacharya. Se loYogakuruṇṭi era un testo praticamente identico all’Haṭhābhyāsapaddhati e noto a Krishnamacharya (attraverso gli archivi del palazzo di Mysore, o in altri luoghi), il contenuto a cui egli attribuiva il testo probabilmente cambiava a seconda dell’evoluzione dei suoi insegnamenti. Quindi le affermazioni di Krishnamacharya e dei suoi studenti a proposito dei contenuti dello Yogakuruṇṭi potrebbero non essere il metodo migliore per scoprire se quel testo sia paragonabile all’Haṭhābhyāsapaddhati.

Conclusione

L’Haṭhābhyāsapaddhati è stato composto in un periodo in cui la letteratura sull’Haṭhayoga stava cambiando in modo significativo. I primi testi sull’Haṭhayoga (dal dodicesimo al quindicesimo secolo) erano brevi, concise opere che insegnavano relativamente poche tecniche, e fornivano minimi dettagli pratici. Tuttavia, dopo la composizione dell’ Haṭhapradīpikā nel quindicesimo secolo, furono composti trattati più estesi sull’Haṭhayoga, che esponevano teoria e pratica (n.d.T.Birch, testo del 2020, a breve tradotto su queste pagine). Tra questi alcuni erano più didascalici, come l’Haṭharatnāvalī (diciassettesimo secolo), e altri, come l’Haṭhayogasaṃhitā (diciassettesimo secolo) e l’Haṭhābhyāsapaddhati, più orientati alla pratica. L’Haṭhābhyāsapaddhati rappresenta il culmine di questo periodo fiorente per l’Haṭhayoga, poiché contiene esaustive istruzioni sulla pratica, in particolare, degli yama–niyama, degli āsana complessi, e di due mudrā, khecarī, e vajroli, oltre ad alcuni dettagli pratici e mai documentati precedentemente sul ṣaṭkarma, sull’alimentazione, e sul prāṇāyāma. In questo senso, è un autentico paddhati (manuale, n.d.T.). Nonostante ciò, come nei primi testi sull’Haṭhayoga, questo paddhati non tratta dottrina o metafisica, il che suggerisce che sia stato composto come manuale non settario, per coloro che volessero praticare Haṭhayoga.

Sotto molti aspetti, la scoperta dell’Haṭhābhyāsapaddhati solleva molte più domande che risposte sulla storia dello Yoga. Quanto era diffuso in India questo particolare metodo? Era conosciuto tra gli asceti e i praticanti comuni come manuale per la pratica? E come era arrivato a Mysore, dove il Mahārāja aveva commissionato ai suoi migliori artisti, per la sua corte, la produzione di un manoscritto illustrato sullo Yoga? I suoi dettagli senza precedenti indicano che questo metodo era in qualche modo una evoluzione innovativa nella storia dell’Haṭhayoga? O forse l’Haṭhābhyāsapaddhati fornisce uno scorcio sulla proliferazione delle pratiche e delle tecniche yogiche fisiche che, come le arti marziali indiane, erano state riportate solo raramente nella letteratura Sanscrita? Gli āsana dinamici dell’Haṭhābhyāsapaddhati erano un adattamento yogico di alcuni metodi di allenamento militare, parte della cultura degli akhāḍā, i centri di addestramento che sembra fossero molto diffusi nel Sud dell’Asia prima della colonizzazione britannica (O’Hanlon 2007)? E dovremmo forse interpretare le frasi di apertura dell’Haṭhābhyāsapaddhati come introduzione ad uno yoga adatto a tutti, o piuttosto i suoi estenuanti āsana e i suoi esercizi estremi per mantenere il celibato, ne fanno un testo esclusivo per gli asceti o per i Brahmini votati all’astinenza?

Questo testo rappresenta inoltre un ponte tra pratiche yoga transnazionali premoderne e moderne, dato che l’Haṭhābhyāsapaddhati (e il Śrītattvanidhi, da cui è tratto) ha influenzato gli insegnamenti posturali di Krishnamacharya. Questi testi hanno fornito ispirazione e un precedente śāstric alle innovative sequenze posturali di Krishnamacharya, e sono probabilmente le sole fonti testuali, tra tutte quelle elencate nei suoi libri di quel periodo, a poter essere considerate fonti credibili per gli āsana che insegnò agli studenti di Mysore, come Pattabhi Jois e B.K.S. Iyengar. Il Śrītattvanidhi è stato composto durante un periodo di significativo coinvolgimento britannico nella vita sociale e politica di Mysore; e a seguito della morte di Mahārāja Krishnaraja Wodeyar III nel 1869, questo coinvolgimento si intensificò, modernizzando molti aspetti della vita di corte (Ikegame 2013, 57ff), inclusa la pratica fisica dello yoga.

E’ molto probabile che l’evoluzione delle sequenze di āsana di Krishnamacharya durante gli anni ’30, rifletta anche elementi di questa modernizzazione (Singleton 2010). Ma la redazione delle posture dell’Haṭhābhyāsapaddhati in seno al Śrītattvanidhi, e l’assimilazione delle stesse posture nei libri e negli insegnamenti di Krishnamacharya, puntano ad un processo continuo di innovazione e adattamento, simile alla modalità con cui gli insegnanti di yoga contemporanei adattano alcuni insegnamenti di Krishnamacharya per rispondere ad un pubblico globale. Se le fonti a disposizione dell’autore dell’Haṭhābhyāsapaddhati potessero essere recuperate, una loro analisi potrebbe rivelare una interessante preistoria della sua notevole pratica posturale.